Загрузка...Известно, что марксистская этика при объяснении явлений нравственности как в их поведенческом аспекте, так и в аспекте морального сознания исходит из принципа социального детерминизма, т. е. из прочно установленного научным обществознанием факта социально-исторической обусловленности сознания и поведения людей и человеческих общностей. Социальный детерминизм в этике противостоит концепциям волюнтаризма, субъективизма.
Точка зрения этического волюнтаризма, абсолютной «свободы воли» опровергается всем опытом индивидуальной и коллективной жизни людей. Только крайний идеалист может вообразить себя абсолютно независимым от внешних условий своего существования. Активная позиция человека, будто бы обладающего абсолютной свободой воли, в реальной жизни просто невозможна, немыслима. Однако в теории, в идеалистической философии она всегда отстаивалась и сегодня выдвигается вновь. Еще русский философ-идеалист В. С. Соловьев писал: «Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собою, он некий абстрактный человек.— С. А.) обладает всем и даже больше, чем всем. Если я свободен от хотения известной вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием; если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный; если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки». Но ведь это воображаемая свобода, свобода аскетствующего пустынника, йога, отрешившегося от всякой жизни, от всякого «делания». Как справедливо заметил Н. Винер, «это, в сущности, не более, чем свобода вообще ничего не делать», потому что всякое дело требует активного действия, усилия, преодоления препятствий, соблюдения правил, знания законов.
Абсолютная свобода, понимаемая как субъективный произвол,— фикция, иллюзия, умозрительная спекуляция, которая, если руководствоваться ею в повседневной жизни, явилась бы крайним самоотчуждением, бегством от жизни, добровольной смертью в полном соответствии с буддистской догмой о нирване: «Лучше стоять, чем ходить, лучше сидеть, чем стоять, лучше лежать, чем сидеть, лучше умереть, чем жить». Это напоминает слова В. С. Соловьева о первенстве духа над телом, об очищении, освобождении духа от материального как единственном пути к возвышению человека. Однако духовное самосовершенствование невозможно в отрыве от материальной стороны жизни; пренебрежение к ней, абсолютное «возвышение» над ней не реально для живого человека. Преобразованная в теоретическую форму позиция идеалиста неизбежно ведет к этическому агностицизму: моральная свобода приобретает мистический оттенок и объявляется недоступной научному объяснению, что и доказывал И. Кант, признававший «свободную волю» априорным постулатом «практического разума», который невозможно, по его мнению, ни доказать, ни опровергнуть.
Но уже Гегель, о котором Ф. Энгельс говорил, что он был первым, кто правильно представил отношение между свободой и необходимостью, превосходно показал, что поведение, которое вообразило бы себя не зависящим от внешних эмпирических условий, было бы не чем иным, как произволом. Однако произвол индивида есть заблуждение, фикция. Если бы, допустим, кто-нибудь получил возможность абсолютно свободного выбора формы поведения, то он получил бы не свободу, а несвободу, ибо в таком случае его поведение определялось бы случайным содержанием. Подчиненность поведения случайности — это худший вид несвободы из всех, какие только можно представить. Именно поэтому Гегель исключал случайность из числа понятий морали. Поскольку, рассуждал он, в поведении, с точки зрения его моральной характеристики, решающее значение имеют мотивы поступков (умыслы, намерения), а случайность нечто внешнее по отношению к мотивации, постольку случайность должна быть отвергнута в качестве определителя намерений и умыслов, иначе невозможно было бы вменить субъекту ответственность за его поведение. Случайность всегда нечто внешнее по отношению к внутреннему содержанию поступка. Поэтому задачу философии Гегель видел в том, чтобы выявлять скрытую под видимостью случайности необходимость.
Свобода и необходимость, по Гегелю, не метафизически противостоят друг другу, а обусловливают друг друга. Поэтому одинаково неправильно представлять свободу без необходимости, как и необходимость без свободы. Свобода — это не свобода ОТ необходимости, а свобода В необходимости — так ставил и решал вопрос Гегель. «Это — преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но, скорее, конкретная и положительная свобода. Из этого мы можем также заключить, насколько превратно рассматривание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Необходимость как таковая, правда, еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее внутри себя как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя, даже наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола еще бессодержательной и лишь возможной свободы».
Современные буржуазные этики не отрицают причинную обусловленность поступков, необходимость свободного морального выбора. Однако они настойчиво пытаются доказать ненужность применения принципа детерминизма для специфически-этического анализа явлений нравственности. Этот анализ, по их мнению, имеет целью не раскрытие причинных связей, а исключительно установление моральной ценности поступков и их мотивов.
Например, этик из ФРГ Г. Райнер пишет: «Нравственная значимость свободы лежит в конечном счете не в проблеме свободы и необходимости вообще и тем самым не в вопросе о так называемой свободе воли, но в свободе поведения как пережитой свободе», т. е. в свободе, связанной исключительно с внутренним миром человека и только потому подлежащей ответственности. А если так, то «в этике спор между детерминизмом и индетерминизмом имеет второстепенное значение» Р. В данном случае Г. Райнер прав лишь в том смысле, что моральная свобода действительно немыслима без учета ее субъективно-личностной стороны, без субъективного переживания свободы. Но констатация этого факта отнюдь не снимает вопроса об объективной социальной обусловленности выбора поступков и их мотивации действующим субъектом.
Точно так же американский этик У. К. Франкена утверждает, что человек, прежде чем сделать что-то, не выясняет внешние условия своей свободы. Вообще ответ детерминиста или индетерминиста лишь утверждает или отрицает причинную обусловленность поступков, но ничего не говорит об их моральной ценности и о моральной ответственности человека за свои поступки. Поэтому, полагает У. К. Франкена, для этика спор детерминистов и индетерминистов не представляет интереса, ибо этика интересует прежде всего не причинная связь между явлениями, а их моральная ценность.
Как видим, и в данном случае разрывается связь между каузальным и аксиологическим подходами к актам поведения. Но такое замыкание проблемы о взаимоотношении необходимости, свободы и ответственность. только в границах ценностных определений при полном отвлечении от социально-причинной обусловленности поступков и их ценности не может дать научного объяснения ни моральной необходимости, ни свободы, ни ответственности, ни взаимосвязи их, так как истинность морально-ценностных определений может проверяться только общественной практикой. Разрыв причин и значений, причинного и ценностного подходов не нов для буржуазной философии. Он был возведен в ранг методологического принципа еще кантианцами и неокантианцами. прошлого столетия. В начале XX в. эмпириокритики (Э. Мах) противопоставляли «область исследования причин» и область «субъективных оценок». В книге «Материализм и эмпириокритицизм» В.И.Ленин подверг резкой критике такой способ соотнесения. Причинная обусловленность всех явлений — всеобщее свойство материальной действительности, и потому оценка, чтобы быть правильной, должна исходить из принципа детерминизма .
Игнорирование социальной обусловленности поведения с неизбежностью ведет к тому, что проблема моральной свободы замыкается в кругу формальных определений понятий, логико-лингвистического анализа аксиологических и деонтических высказываний и т. п., как это наблюдается в «метаэтике» неопозитивизма, о которой советский ученый К. А. Шварцман метко сказала, что это — «этика без морали», т. е. этика, потерявшая свой предмет, каковым является реальное поведение людей в его нравственном содержании.
Примером формально-логического анализа моральной свободы могут служить рассуждения английского этика М. Уорнок? Попытки сопоставлять моральную свободу с детерминизмом, считает она, не удовлетворяют формальным требованиям логико-лингвистического анализа морального языка. С этой точки зрения она подвергает критике попытки Дж. Мура различить причинную обусловленность выбора поступков, с одной стороны, и принуждение — с другой. Свобода воли состоит в том, считал Дж. Мур, что человек может избирать то действие, к совершению которого он не принуждается, стало быть, свобода противоположна не причинности, а принуждению или сходному понятию. Следовательно, нет несовместимости между свободой воли и универсальной причинностью, это просто несопоставимые понятия.
М. Уорнок считает эти рассуждения Дж. Мура непоследовательными для философа, установившего «натуралистическую ошибку» в этике, потому что они имеют следствием трудности логического перехода от изъявительных предложений к сослагательным, от «мог» к «мог бы, если бы» и т. п.
Ясно, что проблема возможности и свободы выбора формы поведения не решается формальным анализом слов и предложений, как это принято в этике неопозитивизма. Ответы на вопросы могут быть получены в результате исследования реальных поступков людей в тех или иных социальных условиях, в том или ином контексте духовного (психического) состояния действующих лиц. Признание марксистами социальной обусловленности поведения и морального сознания дает буржуазным этикам повод к тому, чтобы обвинять коммунистическую мораль и марксистскую этику в склонности к социально-экономическому фатализму, к «аннулированию» личности и ее воли к самоопределению. Тем самым якобы ликвидируется всякая возможность моральной оценки поведения и снимается проблема нравственной ответственности за поступки. Нет необходимости приводить многочисленные высказывания классиков марксизма-ленинизма, прямо опровергающие миф о якобы фаталистическом характере марксистской теории. Приведем лишь одну: «…человек,— писал Ф. Энгельс,—только в том случае несет полную ответственность за свои поступки, если он совершил их, обладая полной свободой воли». Важно правильно, без привнесения мистического элемента понимать эту свободу воли. А приведенные обвинения в адрес марксизма наглядно демонстрируют односторонность позиции их авторов, которые сводят моральную свободу и ответственность только к феноменологии нравственного сознания, к их взаимосвязи в замкнутом пространстве субъективности. Взору исследователя-марксиста нравственная свобода предстает в несравненно более богатом конкретном содержании, поскольку она обязательно соотносится с социально-нравственной необходимостью.
В сфере морали проблема причинной обусловленности поведения и его свободы превращается в вопрос о взаимосвязи объективных и субъективных компонентов в поведении человека, с которыми в общем и целом идентифицируются его необходимость и свобода. Как было показано во втором разделе книги, структура поступка сочетает в себе объективные (по отношению к субъекту действия и его сознанию) элементы, каковыми являются внешние условия совершения поступка, а также его объективированные в социальную действительность результаты, и субъективные компоненты, т. е. элементы нравственного сознания действующего человека, его потребности, интересы, цели и другие побуждения, выступающие мотивами конкретных поступков. Вместе они определяют форму поведения.
Научно установленный факт обусловленности морального сознания и поведения людей факторами их биофизиологической, психической, социальной жизнедеятельности преобразует проблему взаимоотношения необходимости и свободы в морали в вопрос: располагает или не располагает субъект деятельности объективной возможностью и субъективной способностью выбирать ту или иную форму поведения в определенной ситуации? Марксистская этика отвечает на этот вопрос утвердительно, более того, она всячески настаивает на целесообразности самого широкого развертывания свободной активности всех людей в интересах прогрессивного развития общества и личности.
Провозглашаемое марксизмом-ленинизмом положение о свободе самоопределения индивида в его поведении нисколько не противоречит идее и принципу социального детерминизма. Наоборот, еще в 90-х годах прошлого века В. И. Ленин, подвергая критике субъективистские воззрения теоретиков русского народничества, писал: «Идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю». В другой статье, написанной в те же годы, он подчеркивал, что «детерминизм не только не предполагает фатализма, а, напротив, именно и дает почву для разумного действования».
Вопрос о взаимосвязи необходимости и свободы в человеческом поведении в сущности сводится к признанию того, что в каждом отдельном случае человек свободен в выборе формы поведения, но эта свобода не беспредельна. Она ограничена, с одной стороны, собственными телесными (физиологическими и т. п.) и духовными (психическими, интеллектуальными, культурными и т. д.) потенциями индивида, с другой стороны, определенным набором объективно возможных в данной конкретной ситуации поступков. Эти возможности в каждую историческую эпоху и для представителей разных классов и социальных групп определяются внешними обстоятельствами их жизни, социально-экономическими условиями и зависящими от них обычаями, правовыми и моральными нормами, ценностными ориентациями и т. д.
Например, русский крестьянин в царской России, как бы он ни желал, не мог развестись с супругой: освященный православной церковью домострой служил непреодолимым препятствием. Для итальянца-католика развод стал возможен только в самое последнее время. Подобных примеров внешней необходимости, ограничивающей свободу поведения, можно привести сколько угодно из всех времен, из истории любых народов. Очевидно, что люди имеют свободу выбора поступков, но выбора не произвольного, а ограниченного наличной необходимостью. Тот же самый русский крестьянин или католик-итальянец все-таки могли разорвать супружеские связи если не по закону, то фактически, путем бегства от семьи или каким-нибудь другим, еще более радикальным способом, но это уже был бунт против самой объективной необходимости.
Ограничение свободы поведения внешней необходимостью выступает, как это было показано, особенно выпукло в ситуации морального конфликта, когда по необходимости имеется лишь минимальный выбор. Эта крайняя ограниченность выбора, конечно, не зависит от воли человека, она воспринимается им как печальная необходимость: никто не ищет моральных конфликтов, напротив, все стремятся их избежать.
Отмеченная двусторонняя детерминация поведения (внешней необходимостью и волеизъявлением субъекта), ограничивая свободу выбора, тем самым накладывает ограничения и на ответственность за поведение, однако не снимая ее полностью. Очевидно, человек не может нести ответственность за ситуацию, создавшуюся без его участия. Но он несет ответственность за выбор формы своего поведения в данной ситуации, за свою позицию в ней. Поэтому, как замечал Гегель, даже наказываемый преступник свободен, если он признает справедливость наказания как вытекающую с необходимостью из содержания его преступления. И «…хотя Для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли». Ту же мысль словами одного из героев выразил Ф. М. Достоевский: «…самый закоренелый и нераскаянный убийца все-таки знает, что он преступник, то есть по совести считает, что он нехорошо поступил, хоть и безо всякого раскаяния».
Приведенные высказывания, хотя и заключают в себе известное «рациональное зерно», все-таки слишком абстрактны и односторонни в своей категоричности. Базирующаяся на диалектическом и историческом материализме марксистская этика (а также научное правоведение) не может рассматривать наказание лишь как «проявление преступной воли» наказуемого. Она идет дальше, отыскивая объективные, социальные корни преступного сознания отдельных индивидов и групп людей, заложенные в конкретных социально-исторических условиях их бытия. Другими словами, научная этика не просто описывает феноменологию морального сознания и связанного с ним поведения некоего абстрактного субъекта деятельности, в том числе взаимосвязь в них свободы и необходимости, но и объясняет их исходя из особенностей конкретного общественного бытия людей. Тем самым марксистско-ленинская этика служит методологическим и теоретическим основанием для научной теории нравственного воспитания, т. е. выступает с действительными рекомендациями относительно путей и средств нравственного совершенствования членов социалистического общества.
Приведенные общие положения относительно взаимосвязи необходимости и свободы в поведении нуждаются в дальнейшем, более конкретном анализе их специфически-морального содержания.