Моральная необходимость и свобода, их взаимосвязь в поведении являются спецификациями необходимости и свободы вообще. Общая концепция свободы и необходимости разработана в диалектическом материализме, в трудах Маркса, Энгельса, Ленина.
Обратимся к известным страницам «Анти-Дюринга» Ф. Энгельса, где марксистское, научное понимание свободы и необходимости дано в классическом и наиболее концентрированном виде. «Невозможно рассуждать о морали и праве,— разъясняет Энгельс,— не касаясь вопроса о так называемой свободе воли, о вменяемости человека, об отношении между необходимостью и свободой… Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей… Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела… Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы… господстве над нами самими и над внешней природой…»
Как и в приводившихся ранее словах Ленина, в высказываниях Энгельса мы находим, во-первых, категорическое отрицание индетерминистских представлений о некоей автономной от объективной причинности и закономерности свободе воли человека, во-вторых, утверждение относительной свободы в границах правильно познанной необходимости. Рассмотрим эти положения подробнее, чтобы применить их затем к анализу моральной необходимости и моральной свободы.
Свобода человеческого поведения в самом широком значении этого понятия представляет собой сложный комплекс проявлений человеческой активности, неразрывно связанных друг с другом. В соответствии с приведенными определениями Ф. Энгельса эта активность заключается: а) в познании законов природы, общественного развития и собственной природы человека; б) в принятии решений в соответствии с правильно познанными законами; в) в действовании в соответствии с принятыми решениями; а в итоге г) в господстве людей над слепыми силами природы, над социальными процессами и над собственной природой. Это господство никогда не становится абсолютным, но оно, несомненно, прогрессирует по своим масштабам и по своему качеству вместе с развитием техники, науки, в ходе общего социального прогресса человечества, существенную сторону которого, как это неоднократно подчеркивали классики марксизма-ленинизма, составляет прогресс свободы, прежде всего социальной.
В соответствии с тремя упомянутыми объектами господства можно в общем виде различить три аспекта человеческой свободы. Первый из них есть господство людей над природой, состоящее в разумном использовании ее ресурсов для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Это господство предполагает не только потребление, но и воспроизводство, где только это возможно, природных ресурсов, планомерное воссоздание природы в виде преобразованной человеческим гением, его трудом «второй природы», включающей в себя продукты деятельности человеческого разума и рук («ноосфера»). Основные средства господства над природой поставляются прогрессом науки и техники. Однако необходимым условием при этом является научно планируемое и управляемое народное хозяйство, которое возможно только в условиях общественной собственности на средства производства.
Провозвестниками данного аспекта свободы в Новое время выступали выдающиеся мыслители эпохи Возрождения, заложившие мировоззренческие основы научно-технических знаний. Со своеобразным манифестом «великого восстановления наук» выступил Ф. Бэкон. В отличие от современных «сциентистов» и «техницистов», которые разрывают взаимосвязь науки, техники, с одной стороны, и политических, идеологических, нравственных и прочих социальных факторов— с другой, в отличие от буржуазной позитивистской философии с ее подчеркнутым праксеологическим (утилитаристским, прагматистским и т. д.) отношением к природе, технике, науке Бэкон, как и другие великие мыслители эпохи Возрождения, не был односторонним «сциентистом», он не ставил деятельность ученых и техников вне морали. Напротив, например, в «Новой Атлантиде» он подчеркивал моральную ответственность ученых. Говоря о будущем господстве над природой людей, вооруженных научным знанием, Бэкон в предисловии к «Новому Органону» писал, что жажда познания должна сочетаться с милосердием, без которого она может принести и вред людям.
Социально-политический аспект свободы предполагает, что господство над стихией общественных процессов достигается в ходе революционных преобразований общества в направлении социального прогресса. Попытки научного осмысления этого аспекта свободы предпринимались в буржуазной экономической, исторической и социологической мысли (А. Смит, Д. Рикардо, Ш. Монтескье, А. Тюрго, Ж. Кондорсе, А. Барнав, французские просветители и материалисты XVIII в., социалисты-утописты). Однако подлинно научное понимание условий, средств и путей достижения социальной свободы было впервые достигнуто лишь в марксизме-ленинизме, в историческом материализме и теории научного коммунизма.
Духовно-психологический аспект свободы — господство над Собственной психофизической природой человека, над инстинктами, страстями, поступками — включает в себя нравственную сторону свободы. Эта проблема занимала умы многих выдающихся философов прошлого. В античности она привлекала внимание Аристотеля, который выдвинул категорию «меры» как этический прин цип разумности и добродетельности, а следовательно, и свободы. Эпикурейцы и все последующие эвдемонисты поддерживали идею свободного и разумного удовлетворения естественных и духовных потребностей как условия счастливой жизни. Стоики рекомендовали компенсировать внешние, в том числе неблагоприятные, обстоятельства жизни усилием самоудовлетворенной субъективной воли. Теологи в средние века проповедовали аскетическое подавление потребностей как условие «освобождения» от земной, внешней необходимости и т.д. Философы Нового времени, исходя из рационалистической концепции сознания, познания, человека в целом, стали рассматривать явления психики в качестве управляемых со стороны субъекта. Познание механизмов духовной деятельности как могучее средство овладения своими инстинктами и страстями было манифестационно провозглашено Р. Декартом, Б. Спинозой, французскими материалистами XVIII в.
В конце XIX и в XX в., на фоне невиданного расцвета естественных наук, вера в способность людей установить господство над внешней природой и над собственной психофизической природой посредством познания их законов, как известно, достигла своего апогея. В тоже время обнаружилась явная односторонность этой веры в связи, в частности, с экологическим кризисом. Наш век, подтверждая научное мировоззрение марксизма-ленинизма, неопровержимо доказал исключительную важность, первенствующее значение социального аспекта свободы. Без ликвидации отношений эксплуатации и социального неравенства на всей земле, любых форм отчуждения человека, порождаемых и питаемых господством частной собственности в мире капитала, невозможно овладение силами природы и их максимальное использование в интересах всего человечества.
Марксизм-ленинизм решает проблему свободы комплексно, в единстве всех ее сторон, при доминирующем значении свободы социальной. Последняя включает в себя нравственную свободу, которую следует рассматривать в неразрывном единстве с социально-нравственной необходимостью.
В противоположность идеалистическим взглядам на моральную необходимость («долженствование»), согласно которым она является богоданным, прирожденным, априорно присущим человеческому сознанию свойством в виде «врожденного нравственного чувства», «божественного нравственного закона», «категорического императива» и т. п., марксистская этика отрицает подобное понимание моральной необходимости. Исходя из общего методологического принципа социального детерминизма, научная этика считает, что моральная необходимость является одним из аспектов социальной необходимости вообще, поскольку в целом поведение людей детерминировано условиями их общественного бытия. Однако общественно-историческая необходимость специфически преломляется в морали в виде особых требований к поведению. Хотя эти требования в их возникновении и существовании обусловлены социально-экономическими факторами, в своем функционировании они обладают известной относительной самостоятельностью.
Таким образом, моральную необходимость можно понимать и узко, и широко. В узком смысле моральная необходимость есть зависимость поступков людей от принятых в том или ином обществе (классе) требований к поведению, выступающих преимущественно в виде моральных норм. Но так как моральные требования отражают социальную необходимость, то моральную необходимость можно определить и более широко — как необходимость согласования поступков индивидов с целями общества, коллектива и т. д. Нравственная необходимость t— не автономная, замкнутая в себе и обслуживающая себя система требований, не внесоциальное и вне-историческое абстрактное «должное», существующее в виде неких абсолютных и вечных «принципов человечности», и т. п. Моральная необходимость есть специфическое выражение определенной социальной потребности — потребности в сохранении и прогрессивном развитии общественного организма. Эта потребность проявляется в различных конкретных, исторически обусловленных формах. Вместе с нею изменяется и моральная необходимость, выступая во множестве сосуществующих и сменяющих друг друга систем моральных требований. Но во всех случаях потребность социального целого (общества, класса) определяет набор тех обязательных или допустимых форм поведения, который полагает границы свободе индивидов или конкретных коллективов. Таким образом, моральная необходимость, выступая непосредственно в форме той или иной системы требований к поведению, опосредованно, через эту систему выражает социальную необходимость. В каждой конкретной ситуации человек имеет набор возможных вариантов, способов действия, который он воспринимает как нечто данное, как объективную необходимость, ограничивающую его свободу.
Но человек свободен выбрать из данного набора способ действия по своей воле. Этот выбор предельно упрощается, когда набор возможностей сведен к минимуму. Иронизируя над схоластическими распрями церковников, Джонатан Свифт в «Путешествиях Гулливера» нарисовал образ свободомыслящего человека, сторонника свободы совести для верующих «тупоконечников» и «остроконечников», который проповедовал свое учение: «Все истинно верующие да разбивают яйца с того конца, с какого удобнее. Решение же вопроса: какой конец признать более удобным, по моему скромному суждению, должно быть предоставлено совести каждого». То, что у яйца только два конца,— это необходимость, закон природы, который не зависит от желаний и воли людей. Стало быть, является объективной необходимостью и минимальный выбор — лишь два способа разбить яйцо: с тупого конца или острого, третьего не дано. Но человек, если его не принуждать, свободен в выборе конца, сообразуясь исключительно с собственным понятием об удобном и неудобном.
— В истории философии и в теологии моральная свобода выступала под различными наименованиями: свобода воли, свобода совести, свобода волеизъявления личности, свобода самоопределения к действию и т. п. Если отвлечься от всевозможных оттенков в понимании нравственной свободы в истории этики, то можно вычленить общее: нравственная свобода — это свобода выбора между добром и злом. В общем это верно, но крайне абстрактно. Требуется дополнительная содержательная расшифровка понятий добра и зла, выбора, условий выбора и т. д. Поскольку философы (в соответствии со своим мировоззрением) вкладывали разное содержание в эти понятия, постольку и моральная свобода получала различное истолкование. «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее». Как известно, в историко-философской традиции о свободе (свободе воли, свободной воле и т. д.) больше всего толковали представители идеалистической философии и теологии. Естественно поэтому, что речь шла не о реальной свободе (социальной, политической и т. п.), а о некоей свободе «в духе», т. е. о некоем паллиативе, суррогате, иллюзорно компенсировавшем действительную несвободу людей.
Подобного рода смещение проблемы от реальности к иллюзии было ярко выражено, например, в стоической этике (Сенека, Эпиктет), в некоторых направлениях раннехристианской патристики (Августин). Так, Эпиктет видел свободу в аскетическом самоограничении, в сведении всех желаний, потребностей лишь к тем, которые можно удовлетворить: «Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто на свете не может ему в этом помешать, потому что он только того и желает, что возможно получить. И потому разумный человек свободен». Даже практически ориентированный Аристотель подразумевал под свободой лишь свободу созерцательной деятельности разума. Чисто идеальное преодоление необходимости в субъективном сознании автономной личности, в мысли, а точнее, в некой непостигаемой интуиции является предметом современной философии экзистенциализма. «Нам остается только довериться нашим инстинктам»,—писал один из основателей этого направления, Ж.-П. Сартр.
Марксистская этика в понимании и определении моральной свободы исходит из общего определения свободы, данного классиками марксизма-ленинизма. Очевидно, моральная свобода тоже господство человека над особым кругом явлений, которые адекватно познаны им. Остается ответить на вопросы: господство над чем именно? Какими условиями оно обеспечивается? Какими средствами достигается? В каких процессах осуществляется?
Моральная свобода, естественно, не есть господство над силами природы. Непосредственно это господство достигается в результате развития науки, техники, производства. Конечно, моральный фактор играет известную роль и в этих сферах деятельности, выступая стимулом к труду и познанию. Но столь же несомненно и то, что воздействие морального фактора на естественную и социальную природу не прямое, а косвенное, опосредованное: через установление моральной ценности тех или иных трудовых, познавательных операций и их результатов, научных изобретений и открытий. Очевидно также, что моральная свобода не есть господство над процессами общественной жизни. Непосредственно оно осуществляется в ходе прогрессивного развития экономики, политических преобразований и соответствующих наук об этих общественных явлениях. Моральная свобода не есть также господство над человеческим, организмом. Последнее непосредственно достигается развитием медицины, гигиены, физической культуры, психической тренировкой и т. п.
Моральная свобода — это господство над поведением, достигаемое посредством познания и усвоения личностью моральной необходимости. Чтобы раскрыть данное положение, необходимо, далее, выявить условия и специфические черты моральной свободы, а также те процессы, в которых она непосредственно осуществляется.
Прежде всего моральная свобода предполагает как свое необходимое условие объективную возможность выбора формы поведения. Если такая возможность отсутствует, то акт поведения оказывается однозначно детерминированным внешней необходимостью действием, но не поступком, подлежащим моральной оценке. Мы можем сожалеть о том, что кто-то погиб, по неосторожности попав под движущийся поезд. Но никому не придет в голову возложить за это моральную ответственность на машиниста, не успевшего остановить поезд. У него не было возможности выбора, несчастный случай явился следствием (помимо собственной неосторожности пешехода) механического закона инерции, не позволившего достаточно быстро затормозить движение поезда.
Следующим условием является субъективная способность действующего индивида к выбору формы поведения. Это та самая вменяемость личности, о которой в приведенной ранее цитате говорил Ф. Энгельс.
Понятие вменяемости, близкое по смыслу понятию сознательности, все же отличается от последнего более специфическим содержанием и применением. Вменяемость может иметь разную степень и характер. Известно, что Л. Н. Толстой часто обращался к проблеме вины, а тем самым к проблеме вменяемости, связанной с возмездием за вину. Он писал: «Вменяемость представляется большею или меньшею, смотря по большему или меньшему знанию условий, в которых находился человек, поступок которого обсуживается». Это, так сказать, возможные количественные оценки вменяемости в зависимости от условий совершения поступка. Но она имеет и качественную определенность. Вменяемость может быть предумышленной, когда человек знает условия и последствия поступка, но действует вопреки знанию, например говорит неправду, зная, что ложь не дозволена. Она может быть и непредумышленной, если человек заблуждается относительно последствий, думая, что он их знает и предвидит правильно. Тогда он может совершить плохой поступок непредумышленно.
Точнее говоря, непредумышленность связана не столько с ошибочной оценкой последствий, сколько с ошибочными представлениями об условиях, в которых совершается деяние. Трагичность такой непредумышленной ошибки ярко показана в одном из рассказов Ж.-П. Сартра. Герой рассказа, участник движения Сопротивления, попав в тюрьму и желая сбить со следа жандармов, сообщает им вымышленное (ложное) , по его мнению, местопребывание своего товарища. Однако по случайному стечению обстоятельств именно там, на кладбище, тот был найден и схвачен. Так непредумышленно было совершено «предательство». Высшей степенью вменяемости является убежденность, при которой знание необходимости сочетается с уверенностью в его правильности и с соответствующим этой необходимости действием.
Понятие вменяемости используется в праве и правоведении. По аналогии оно может быть применено и в этике в значении, близком к правовому. Это — способность человека сделать сознательный выбор правильной, оптимальной в данной ситуации формы поведения и мотивировать его. Моральная ответственность за поведение не возлагается, например, на младенцев, слабоумных, поскольку их сознание еще не находится (или уже не находится) в состоянии, способном правильно ориентировать поведение, контролировать поступки при помощи разума. Они не являются нравственно вменяемыми личностями, поэтому не несут моральной ответственности за свои действия, являются нравственно невинными существами. Но эта невинность не имеет никакого отношения к нравственности, не может считаться заслугой, так как не прошла еще испытания жизнью. Она подобна пустому сосуду, о котором еще нельзя достоверно сказать, каким содержанием он будет наполнен впоследствии. В самом деле, что можно сказать о моральном облике гоголевских старосветских помещиков Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны, нравственная стойкость которых в их тихой растительной жизни ничем серьезно не испытывалась и не искушалась? Кто знает, может быть, и их безмятежные души не устояли бы перед соблазном нарушить какое-либо моральное правило ради, например, тщеславия, как не выдержал Иван Иванович в пустячном столкновении его самолюбия с самолюбием его соседа Ивана Никифоровича. Другое дело — нравственная чистота зрелого человека, отстоявшего ее перед искушениями, мобилизовавшего для этого свой разум и волю.
Если оставить в стороне детей и умственно неполноценных людей, нравственная невменяемость которых имеет естественные — возрастные или патологические — причины, то указанная субъективная неспособность(как правило, весьма относительная) является результатом определенного сдвига в эмоционально-когнитивной структуре сознания, который порождается внешними причинами, внешней необходимостью, перешедшей во внутреннюю. Устами Раскольникова Ф. М. Достоевский раскрывает механизм такого перехода внешней необходимости (в данном случае социальной необходимости буржуазного общества в наиболее бесчеловечных его проявлениях) во внутреннюю необходимость временно затуманенного ложной идеей сознания индивида,—в необходимость, которая фактически делает его на время неспособным к свободному выбору линии поведения. Это та драматическая ситуация, когда по натуре добрый человек вынужден совершать недобрый поступок в целях духовно-психической самозащиты, когда он невыносимыми условиями своего материального и духовного существования, постоянным унижением его человеческого достоинства и достоинства дорогих ему людей с непреодолимой силой подводится к «черте», за которой начинается нравственное падение и в конце концов совершается преступное деяние.
Пытаясь мотивировать и оправдать преступление, Раскольников говорит своей сестре Дуняше, что он мог бы и не убивать, т. е. возможность выбора у него была. Но внешняя отрицательная необходимость — наблюдаемое вокруг попрание справедливости, торжество гнусности, собственная незащищенность перед наглым вымогательством лужиных и свидригайловых —превратилась во внутреннюю эмоционально-когнитивную необходимость сознания Раскольникова, в навязчивую идею уничтожить «вошь», старуху-процентщицу, и эта внутренняя необходимость на время лишила его способности к действительно свободному выбору. По признанию самого героя, он в тот роковой день во всем, что было связано с исполнением навязчивого замысла, действовал подобно автомату, словно под влиянием какой-то неодолимой силы, хотя во всем остальном сохранял ясный и даже холодный рассудок. «Да ведь как убил-то?— недоумевает он потом в покаянных словах Соне.— Разве так убивают? Разве так идут убивать, как я тогда шел?.. Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту черт убил, а не я…»
Как видим, сам Раскольников считает себя жертвой необходимости — того самого «черта». Он воспринимает эту необходимость как непреодолимое насилие над собой, однозначно определившее все его поступки в день совершения преступления, лишившее его способности сделать выбор, на время сделавшее его нравственно невменяемым человеком. Это тот случай, когда, как писал К. Маркс, идеи, «которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть,— это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им».
Для большинства людей, морально вменяемых и ответственных за свои поступки, способность (или неспособность) выбрать оптимальную форму поведения предполагает знание (или незнание) моральной необходимости, т. е. зависит от степени их осведомленности об обстоятельствах дела и о тех требованиях к поведению, которые приняты в данном сообществе людей и зафиксированы в коллективном сознании в виде моральных норм. Еще Аристотель считал, что свободны лишь те поступки, «которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу». Эта простая мысль разнообразно варьировалась в истории философии. Известна саркастически-насмешливая критика оптимистического фатализма в «Кандиде» Вольтера. Гегель писал: «Если хотят действовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром». Ипполит, один из персонажей романа Ф. М. Достоевского «Идиот» (между прочим, тоже «универс»), скептически отзываясь об идее непостижимого разумом божественного предопределения, резонно замечает: «Но если это так трудно и совершенно даже невозможно понять, то неужели я буду отвечать за то, что не в силах был осмыслить непостижимое?»
Сказанное позволяет сделать вывод о важности и необходимости нравственного просвещения и хотя бы элементарного этического образования для всех людей, особенно для подрастающих поколений, поскольку нравственное сознание и способы поведения человека формируются в основном в детстве и юности. Представляется правильной точка зрения тех философов, психологов, педагогов, писателей, которые считали злом и нравственным пороком этическое невежество, невоспитанность, незрелость. Так, например, Л. Н. Толстой полагал, «что ложное мышление — основная причина зла в мире; люди дурно живут не потому, что они злы по природе, а потому, что они неразумно мыслят; и они невменяемы, как душевнобольные». Конечно, глупость или невежество — не прямое зло в моральном смысле, не нравственный порок (как, впрочем, и знание, образованность — не нравственные добродетели, что отмечал еще Аристотель); но невежество, бездуховность, ложный строй мыслей могут сделать человека в той или иной мере нравственно глухим и слепым и тем самым лишить его способности к свободному, сознательному выбору линии поведения. О. Уайльд писал: «Жестокость — просто результат глупости. Это — абсолютное отсутствие воображения». Может быть, здесь есть преувеличение, как, впрочем, и в высказанном им мнении о знаменитой актрисе, вступившей в брак с каким-то пустоголовым субъектом: «Она думала: раз он дурак, значит, добр. Между тем, чтобы быть добряком, нужен интеллект, нужна фантазия». Но нельзя забывать, что многие так называемые немотивированные проступки совершаются именно по глупости.
В советской этической литературе высказывается мнение, что возможность, способность и знание при выборе поступка достаточны для осуществления морального действия в условиях свободы. При этом марксизм не сводит свободу лишь к познанию объективной необходимости. Познание — условие необходимое, но недостаточное для свободы, как это видно из приведенных выше определений Ф. Энгельса. Без познания невозможно сознательное самоопределение субъекта деятельности, без вменяемости нет сознательного решения и действия. Но полное содержание свободы кроме познания конечно же включает и решение, и действие, а также определенное состояние сознания. Еще древние заметили: люди понимают, что такое добро, а поступают дурно. Следовательно, помимо объективной возможности и субъективной способности выбора поступков должны быть обозначены дополнительные, условия и признаки моральной свободы.
Отмеченные выше примеры однозначного детерминирования поступков невозможностью или неспособностью выбора являются исключением, а не правилом. Человек всегда имеет тот или иной запас знаний, сведений о желательном, должном, запрещенном в поведении и обладает физической, интеллектуальной, волевой способностью выбирать поступки в соответствии с этими знаниями. Поэтому для человека вопрос о возможности и способности выбора поведения трансформируется в собственно моральную проблему свободы выбора как акта добровольно и сознательно целенаправленной воли. Однако думается, что и признаки сознательности и добровольности не исчерпывают понятия нравственной свободы; притом они не являются, строго говоря, свойствами, присущими только ей. Во-первых, сознательно и добровольно может быть избрана, скажем, техническая операция. Например, мы можем ехать на работу в метро или на автобусе или идти пешком — это не моральный выбор. Во-вторых, что особенно важно для нашего рассуждения, сознательно и добровольно подчас избирается безнравственная, даже преступная форма поведения.
Между тем еще просветители замечали, что знание не гарантирует добродетель. Более того, подчас оказывается, что «развращенный разум, пожалуй, хуже какой угодно звериной тупости». Видя факты проявления бесчеловечности в реальной жизни, многие философы античности и Нового времени подвергали обоснованному сомнению не менее распространенное толкование знания как добра. Но, как показывает жизнь, ученость без развитого морального сознания может быть свойственна и безнравственной личности. «Отец водородной бомбы» Э. Теллер во время судебного процесса над Р. Оппенгеймером заявил: «Я считаю гибельным для каждого научного исследования, когда к нему приступают с …моральным, политическим или философским предубеждением. Наука не имеет ничего общего с этими понятиями…» Не отстал от него и «отец нейтронной бомбы» С. Коэн. Этот убежденный человеконенавистник откровенно высказывался о том, что он «не рассматривает людей и их действия как достойные защиты или поддержки».
Однако многие ученые буржуазных стран, в том числе и известные естествоиспытатели, отвергают подобную позицию, ищут пути общественного, в том числе морального, контроля над научными исследованиями и их использованием. Другой вопрос, насколько это возможно в буржуазном обществе, в котором цели и средства науки определяет военно-промышленный комплекс. Не случайно многие прогрессивные ученые на Западе впадают в пессимизм, видя результаты антигуманного использования их научных открытий. Так случилось с А. Эйнштейном и М. Борном.
При капитализме призывы отказаться от исследований или скрывать их результаты от тех, кто может использовать их во вред человечеству, оказываются, как правило, малоэффективными. С такими призывами выступали, например, основатель кибернетики Н. Винер, известный американский физик М. Моровчик. Благими пожеланиями остаются также советы воспитывать у молодых ученых чувство моральной ответственности, как предлагают директор Национального научного фонда США X. Стевер, участники XIII Международного конгресса по истории науки (1971 г.), американский физик Г. Холтон, французский физик Ж.-Ж. Саломон, американский ученый М. Страусс и др.
Свидетельствуя о непричастности некоторых ведущих ученых на Западе к зловещим замыслам агрессивных кругов, подобные призывы и благие пожелания мало что могут изменить в обществе, где величайшие открытия современной науки используются в целях, несовместимых с истинно человеческой моралью. Это понимают и сами ученые. Два автора статей в упомянутом сборнике «Induction, Physics and Ethics» считают, что фактически мало кто из ученых изменяет свое поведение по моральным соображениям. Глава Индийской гуманистической ассоциации В. М. Таркунд рассматривает мораль как одно из проявлений человеческого разума, основного средства выживаемости человеческого рода. Следовательно, люди моральны в той степени, в какой они разумны. В общем, это правильно, однако правильно скорее для общества в целом, но не для поведения отдельного человека, что, впрочем, признает и сам В. М. Таркунд.
Возникает вопрос: можно ли считать подлинно свободным безнравственное поведение, пусть сознательное и добровольное? Например, можно ли назвать нравственно свободным поведение Родиона Раскольникова в момент, когда он под влиянием извращенной идеи «наполеонизма» готовил убийство старухи-процентщицы и убил ее и ее сестру? Очевидно, необходим более глубокий, содержательный анализ моральной свободы. Если ее обязательным условием является нравственная вменяемость личности, то эта вменяемость должна быть основана на истинно познанной моральной необходимости, а не на извращенном, ложном сознании, как это было у того же Раскольникова в момент подготовки и совершения преступного деяния.
Собственно говоря, весь роман Ф. М. Достоевского есть не что иное, как история нравственного прозрения героя, постепенного перехода его сознания от нравственного заблуждения, навеянного ложной философской идеей, к истинному нравственному сознанию, как его понимал писатель, т. е. в данном случае к абстрактному христианскому (евангельскому) гуманизму. Можно, конечно, спорить о том, насколько правильно Ф. М. Достоевский представлял истинную мораль, но сама идея о том, что только при условии истинно понятой моральности признаки добровольности и сознательности достаточны для свободного самоопределения личности, безусловно, представляется существенной для верного толкования нравственной свободы.
Необходимо выделить еще один существенный признак нравственно свободного поведения — признак психологический. «Психологически свободна только та деятельность,— считает И. С. Кон,— которая выражает внутренние побуждения личности, где необходимость «снята» в индивидуальной мотивации». Человек может знать моральные требования, иметь о них правильное понятие, сознательно и добровольно следовать им в своем поведении и при всем том субъективно, психологически не ощущать себя свободным, не чувствовать внутреннего удовлетворения от своего объективно-правильного поведения. Это бывает, когда ясно сознаваемые моральные требования не стали органически присущими сознанию личности, не превратились в устойчивые убеждения, чувства, привычки. Индивид совершает правильные поступки и рассудочно их мотивирует, но при всем том это не свободная мотивация, а мотивация самопринуждения. Несомненно, воля к самопринуждению, самодисциплина, чувство долга — это тоже высокие мотивы положительного поведения, но все-таки ставить их на один уровень с мотивацией убеждения нельзя, ибо привычный автоматизм мотивации, сложившийся на базе прочных и продуманных убеждений, характеризует высший тип нравственного поведения. Уровень свободы зависит, таким образом, и от степени интериоризации (усвоения) моральной необходимости индивидом, достигаемой в процессе его социализации, когда моральную необходимость человек ощущает, воспринимает как необходимость собственного сознания.
Итак, моральная свобода — сложный комплекс объективных и субъективных условий человеческого поведения, результирующий в себе деятельность разума, воли, чувств в определенных, не зависящих от индивида, объективно положенных социально-нравственной необходимостью границах поведения.
При акценте на объективной стороне моральная свобода заключается в сознательном выборе формы поведения, соответствующей адекватно понятой моральной необходимости. При акценте же на субъективной стороне моральная свобода есть готовность личности сознательно и добровольно принять моральную необходимость как необходимость своего собственного сознания, как органически присущую индивидуальному сознанию потребность поступать всегда в соответствии с нормами морали. В целом моральная свобода есть единство объективной социально-нравственной необходимости и субъективной склонности личности следовать этой необходимости в повседневном поведении.