Загрузка...Как видим, сам Раскольников считает себя жертвой необходимости — того самого «черта». Он воспринимает эту необходимость как непреодолимое насилие над собой, однозначно определившее все его поступки в день совершения преступления, лишившее его способности сделать выбор, на время сделавшее его нравственно невменяемым человеком. Это тот случай, когда, как писал К. Маркс, идеи, «которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть,— это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им».
Для большинства людей, морально вменяемых и ответственных за свои поступки, способность (или неспособность) выбрать оптимальную форму поведения предполагает знание (или незнание) моральной необходимости, т. е. зависит от степени их осведомленности об обстоятельствах дела и о тех требованиях к поведению, которые приняты в данном сообществе людей и зафиксированы в коллективном сознании в виде моральных норм. Еще Аристотель считал, что свободны лишь те поступки, «которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу». Эта простая мысль разнообразно варьировалась в истории философии. Известна саркастически-насмешливая критика оптимистического фатализма в «Кандиде» Вольтера. Гегель писал: «Если хотят действовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром». Ипполит, один из персонажей романа Ф. М. Достоевского «Идиот» (между прочим, тоже «универс»), скептически отзываясь об идее непостижимого разумом божественного предопределения, резонно замечает: «Но если это так трудно и совершенно даже невозможно понять, то неужели я буду отвечать за то, что не в силах был осмыслить непостижимое?»
Сказанное позволяет сделать вывод о важности и необходимости нравственного просвещения и хотя бы элементарного этического образования для всех людей, особенно для подрастающих поколений, поскольку нравственное сознание и способы поведения человека формируются в основном в детстве и юности. Представляется правильной точка зрения тех философов, психологов, педагогов, писателей, которые считали злом и нравственным пороком этическое невежество, невоспитанность, незрелость. Так, например, Л. Н. Толстой полагал, «что ложное мышление — основная причина зла в мире; люди дурно живут не потому, что они злы по природе, а потому, что они неразумно мыслят; и они невменяемы, как душевнобольные». Конечно, глупость или невежество — не прямое зло в моральном смысле, не нравственный порок (как, впрочем, и знание, образованность — не нравственные добродетели, что отмечал еще Аристотель); но невежество, бездуховность, ложный строй мыслей могут сделать человека в той или иной мере нравственно глухим и слепым и тем самым лишить его способности к свободному, сознательному выбору линии поведения. О. Уайльд писал: «Жестокость — просто результат глупости. Это — абсолютное отсутствие воображения». Может быть, здесь есть преувеличение, как, впрочем, и в высказанном им мнении о знаменитой актрисе, вступившей в брак с каким-то пустоголовым субъектом: «Она думала: раз он дурак, значит, добр. Между тем, чтобы быть добряком, нужен интеллект, нужна фантазия». Но нельзя забывать, что многие так называемые немотивированные проступки совершаются именно по глупости.
В советской этической литературе высказывается мнение, что возможность, способность и знание при выборе поступка достаточны для осуществления морального действия в условиях свободы. При этом марксизм не сводит свободу лишь к познанию объективной необходимости. Познание — условие необходимое, но недостаточное для свободы, как это видно из приведенных выше определений Ф. Энгельса. Без познания невозможно сознательное самоопределение субъекта деятельности, без вменяемости нет сознательного решения и действия. Но полное содержание свободы кроме познания конечно же включает и решение, и действие, а также определенное состояние сознания. Еще древние заметили: люди понимают, что такое добро, а поступают дурно. Следовательно, помимо объективной возможности и субъективной способности выбора поступков должны быть обозначены дополнительные, условия и признаки моральной свободы.
Отмеченные выше примеры однозначного детерминирования поступков невозможностью или неспособностью выбора являются исключением, а не правилом. Человек всегда имеет тот или иной запас знаний, сведений о желательном, должном, запрещенном в поведении и обладает физической, интеллектуальной, волевой способностью выбирать поступки в соответствии с этими знаниями. Поэтому для человека вопрос о возможности и способности выбора поведения трансформируется в собственно моральную проблему свободы выбора как акта добровольно и сознательно целенаправленной воли. Однако думается, что и признаки сознательности и добровольности не исчерпывают понятия нравственной свободы; притом они не являются, строго говоря, свойствами, присущими только ей. Во-первых, сознательно и добровольно может быть избрана, скажем, техническая операция. Например, мы можем ехать на работу в метро или на автобусе или идти пешком — это не моральный выбор. Во-вторых, что особенно важно для нашего рассуждения, сознательно и добровольно подчас избирается безнравственная, даже преступная форма поведения.
Между тем еще просветители замечали, что знание не гарантирует добродетель. Более того, подчас оказывается, что «развращенный разум, пожалуй, хуже какой угодно звериной тупости». Видя факты проявления бесчеловечности в реальной жизни, многие философы античности и Нового времени подвергали обоснованному сомнению не менее распространенное толкование знания как добра. Но, как показывает жизнь, ученость без развитого морального сознания может быть свойственна и безнравственной личности. «Отец водородной бомбы» Э. Теллер во время судебного процесса над Р. Оппенгеймером заявил: «Я считаю гибельным для каждого научного исследования, когда к нему приступают с …моральным, политическим или философским предубеждением. Наука не имеет ничего общего с этими понятиями…» Не отстал от него и «отец нейтронной бомбы» С. Коэн. Этот убежденный человеконенавистник откровенно высказывался о том, что он «не рассматривает людей и их действия как достойные защиты или поддержки».
Однако многие ученые буржуазных стран, в том числе и известные естествоиспытатели, отвергают подобную позицию, ищут пути общественного, в том числе морального, контроля над научными исследованиями и их использованием. Другой вопрос, насколько это возможно в буржуазном обществе, в котором цели и средства науки определяет военно-промышленный комплекс. Не случайно многие прогрессивные ученые на Западе впадают в пессимизм, видя результаты антигуманного использования их научных открытий. Так случилось с А. Эйнштейном и М. Борном.
При капитализме призывы отказаться от исследований или скрывать их результаты от тех, кто может использовать их во вред человечеству, оказываются, как правило, малоэффективными. С такими призывами выступали, например, основатель кибернетики Н. Винер, известный американский физик М. Моровчик. Благими пожеланиями остаются также советы воспитывать у молодых ученых чувство моральной ответственности, как предлагают директор Национального научного фонда США X. Стевер, участники XIII Международного конгресса по истории науки (1971 г.), американский физик Г. Холтон, французский физик Ж.-Ж. Саломон, американский ученый М. Страусс и др.
Свидетельствуя о непричастности некоторых ведущих ученых на Западе к зловещим замыслам агрессивных кругов, подобные призывы и благие пожелания мало что могут изменить в обществе, где величайшие открытия современной науки используются в целях, несовместимых с истинно человеческой моралью. Это понимают и сами ученые. Два автора статей в упомянутом сборнике «Induction, Physics and Ethics» считают, что фактически мало кто из ученых изменяет свое поведение по моральным соображениям. Глава Индийской гуманистической ассоциации В. М. Таркунд рассматривает мораль как одно из проявлений человеческого разума, основного средства выживаемости человеческого рода. Следовательно, люди моральны в той степени, в какой они разумны. В общем, это правильно, однако правильно скорее для общества в целом, но не для поведения отдельного человека, что, впрочем, признает и сам В. М. Таркунд.
Возникает вопрос: можно ли считать подлинно свободным безнравственное поведение, пусть сознательное и добровольное? Например, можно ли назвать нравственно свободным поведение Родиона Раскольникова в момент, когда он под влиянием извращенной идеи «наполеонизма» готовил убийство старухи-процентщицы и убил ее и ее сестру? Очевидно, необходим более глубокий, содержательный анализ моральной свободы. Если ее обязательным условием является нравственная вменяемость личности, то эта вменяемость должна быть основана на истинно познанной моральной необходимости, а не на извращенном, ложном сознании, как это было у того же Раскольникова в момент подготовки и совершения преступного деяния.
Собственно говоря, весь роман Ф. М. Достоевского есть не что иное, как история нравственного прозрения героя, постепенного перехода его сознания от нравственного заблуждения, навеянного ложной философской идеей, к истинному нравственному сознанию, как его понимал писатель, т. е. в данном случае к абстрактному христианскому (евангельскому) гуманизму. Можно, конечно, спорить о том, насколько правильно Ф. М. Достоевский представлял истинную мораль, но сама идея о том, что только при условии истинно понятой моральности признаки добровольности и сознательности достаточны для свободного самоопределения личности, безусловно, представляется существенной для верного толкования нравственной свободы.
Необходимо выделить еще один существенный признак нравственно свободного поведения — признак психологический. «Психологически свободна только та деятельность,— считает И. С. Кон,— которая выражает внутренние побуждения личности, где необходимость «снята» в индивидуальной мотивации». Человек может знать моральные требования, иметь о них правильное понятие, сознательно и добровольно следовать им в своем поведении и при всем том субъективно, психологически не ощущать себя свободным, не чувствовать внутреннего удовлетворения от своего объективно-правильного поведения. Это бывает, когда ясно сознаваемые моральные требования не стали органически присущими сознанию личности, не превратились в устойчивые убеждения, чувства, привычки. Индивид совершает правильные поступки и рассудочно их мотивирует, но при всем том это не свободная мотивация, а мотивация самопринуждения. Несомненно, воля к самопринуждению, самодисциплина, чувство долга — это тоже высокие мотивы положительного поведения, но все-таки ставить их на один уровень с мотивацией убеждения нельзя, ибо привычный автоматизм мотивации, сложившийся на базе прочных и продуманных убеждений, характеризует высший тип нравственного поведения. Уровень свободы зависит, таким образом, и от степени интериоризации (усвоения) моральной необходимости индивидом, достигаемой в процессе его социализации, когда моральную необходимость человек ощущает, воспринимает как необходимость собственного сознания.
Итак, моральная свобода — сложный комплекс объективных и субъективных условий человеческого поведения, результирующий в себе деятельность разума, воли, чувств в определенных, не зависящих от индивида, объективно положенных социально-нравственной необходимостью границах поведения.
При акценте на объективной стороне моральная свобода заключается в сознательном выборе формы поведения, соответствующей адекватно понятой моральной необходимости. При акценте же на субъективной стороне моральная свобода есть готовность личности сознательно и добровольно принять моральную необходимость как необходимость своего собственного сознания, как органически присущую индивидуальному сознанию потребность поступать всегда в соответствии с нормами морали. В целом моральная свобода есть единство объективной социально-нравственной необходимости и субъективной склонности личности следовать этой необходимости в повседневном поведении.