Попытки переосмысления и реформации психоаналитического учения 3. Фрейда, которое предпринял!» Адлер и Юнг, инициировали и стимулировали возникновение мощной модернистской психоаналитической традиции.
В конце 30-х годов нашего века в американской социальной мысли сформировалось новое течение — неофрейдистская социология, быстро ставшая одним из наиболее существенных элементов современного социологического психологизма.
Разнообразные и порой противоречивые концепции неофрейдистской социологии принадлежат относительно немногочисленной группе теоретиков, но их влияние на западную социологию и другие общественные дисциплины оказалось весьма значительным.
К числу ведущих теоретиков неофрейдистской социологии принято относить К. Хорни, Г. Салливена, Э. Фромма и др.
Первым известным теоретиком неофрейдистской социологии явилась эмигрировавшая из Германии в США в 1932 г. врач и социолог Карен Хорни (1885—1952).
Находясь под влиянием идей Адлера и Юнга, она подошла к психоаналитическому учению Фрейда с известной осторожностью. Несмотря на то, что Хорни приняла основную предпосылку психоанализа, согласно которой человеческое поведение обусловливается бессознательными психическими процессами, она все же вскоре обнаружила свои первые теоретические расхождения с Фрейдом.
Не принимая, в частности, фрейдовскую концепцию женской психологии, а также ряд других положений психоанализа, она предприняла попытку критической реконструкции теоретической модели Фрейда и поиска «новых путей в психоанализе». Правильно подметив, что Фрейд делает неправомерные обобщения о всеобщей природе человека, основываясь на наблюдениях лишь за европейской культурой, Хории отверла многие идеи Фрейда, носившие, как она полагала, спорный характер.
Среди идей Фрейда, подвергшихся основательной критике со стороны Хорни, были и такие фундаментальные элементы его учения, как теория инстинктов, Эдипов комплекс, концепция либидо и т, д. Но наиболее остро Хорни критиковала Френда за чрезмерное подчеркивание биологического происхождения психических явлений и за игнорирование им «культурных факторов».
Одна ко критическое отношение Хорни к психоаналитическому учению Фрейда не распространялось на всю систему в целом, а затрагивало лишь некоторые се положения. Двойственное отношение Хорни к фрейдовой системе нашло свое отражение в характерном для нее заявлении: «Поскольку многие из моих интерпретаций отличаются от фрейдовских, некоторые читатели могут спросить, надо ли считать мои теории психоанализом. Ответ зависит от того, что принимать за главное в психоанализе. Если понимать под психоанализом все до одной теории, выдвинутые Фрейдом, тогда изложенная мной концепция не есть психоанализ. Если, однако, считать, что основные идеи психоанализа заключаются в определенной системе взглядов относительно роли бессознательных процессов и путей их выражения, а также в определенной форме терапии, с помощью которой эти процессы доводятся до сознания, то тогда моя система есть психоанализ».
Полагая, что психоанализ Фрейда имеет анатомобиологическую ориентацию, Хорни пыталась преобразовать его в психосоциологическую доктрину с преимущественно социологической направленностью. По ее мнению, необходимо исследовать не столько «универсальные, общечеловеческие» проблемы, сколько вопросы, вызванные к жизни специфическими жизненными условиями конкретной культуры.
Принимая фрейдовское положение о том, что поведение личности определяется бессознательными процессами, Хорни полагала, что эти бессознательные побуждения носят эмоциональный или аффективный характер. В этой связи она считала, что сущность человека коренится в чувстве беспокойства, на формирование которого оказывают воздействие раздражительность, лицемерие, безразличие, жестокость взрослых в отношениях к ребенку. В результате вместо чувства «сопринадлежности» к другим людям (к «мы») у него формируется комплекс ощущений неопределенной тревоги, небезопасности (основное чувство), а также «изолированности, беспомощности, одиночества и отчуждения».
Согласно представлениям Хорни, все действия человека являют собой перманентную трансформацию чувства небезопасности (или чувства коренной тревоги). Это чувство — основная детерминанта поступков человека.
По мнению Хорни, к глобальным принципам, управляющим человеком и обусловливающим его поведение, относятся стремления к безопасности и реализации собственных желаний. Конфликт данных стремлений находит свое разрешение в вырабатываемых человеком различных моделях («стратегиях») поведения. Первый тип — это «стремление к людям», т. с. поиск привязанности к людям для того, чтобы обезопасить себя и обрести чувство сопринадлежности к общности.
Второй тип («стремление от людей») характеризуется доминированием чувства отчуждения от мира и людей, уменьшением точек соприкосновения с социальной средой; желанием уйти от окружающих, «запереться в себе», построить собственный, хотя и иллюзорный, по гармоничный мир.
Третий тип («стремление против людей») выступает как желание восстать против ненавистного мира и бороться против него, готовность жить по «закону джунглей», установка на разрушение внешнего мира как на способ достижения гармонии с ним.
Соответственно данным типам Хорни выделила и три типа конфликтной, невротической личности: устойчивый, устраненный и деструктивный.
Вслед за Фрейдом Хорни одна из первых обратилась к исследованию новейших разновидностей социальной психопатологии в современном западном обществе. По ее мнению, внутриличностные конфликты в условиях капитализма представляют собой не что иное, как интегральную составляющую человеческой жизни вообще. Она широко оперировала термином «отчуждение», под которым в общих чертах понимала превращение результатов и продуктов деятельности людей в некую независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. Характеризуя положение личности в буржуазной культуре, она справедливо отмечала, что для капиталистического общества характерно постоянное возрастание отчужденности и социальной напряженности, которые являются одним из основных источников разнообразных социальных болезней личности.
В качестве источников так называемых «неврозов нашего времени» она указывала на конфликт между ценностями личности и ее реальным положением в обществе, на противоречие между искусственным стимулированием потребностей и физической невозможностью удовлетворить их большей частью населения западных стран.
Несмотря на то, что основной акцент в теоретических исследованиях Хорни делала на проблеме взаимодействия элементов системы культура — человек — личность, в целом ее подход (по сути своей психоаналитический) так и не смог избежать двусмысленностей при объяснении отношений между внешними и внутренними факторами, оказывающими влияние на жизнедеятельность индивида. Тем не менее ряд концептуальных подходов, использовавшихся Хорни, получил развитие в построениях последующих представителей неофрейдизма и социологического психологизма.
К числу лидеров неофрейдистской социологии принято относить американского философа и психолога Гарри Салливена (1892—1949), который вместе с К. Хорни возглавил новое реформаторское движение в психоанализе.
Салливен не получил специального психоаналитического образования, что, быть мажет, содействовало его отказу от использования категориально-понятийного аппарата Фрейда. Но его отказ от фрейдовской терминологии отнюдь не означал отрицание основополагающих идей психоаналитической теории.
Центральным вопросом исследований Салливена являлась проблема личности. Рассматривая личность в контексте ее социальных связей и отношений («личность никогда не может быть изолирована от комплекса межличностных отношений, в которых она живет»), Салливен стремился разрешить проблему соотношения социального и биологического в человеке.
Отвергнув идею о существовании врожденных потребностей (или сил), Салливен подчеркивал, что лишь в постоянном межличностном взаимодействии состоит причина устойчивости индивида, его характера перед давлением бессознательной мотивации. Личность, по Салливену,— это лишь «квазистабильный фокус в системе межперсональных отношений», «относительно устойчивая модель повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь».
Рассматривая основные тенденции развития личности, Салливен выделил три составляющие этого процесса: «динамизмы» (механизмы мышления, памяти, несущие также функцию защиты от внешнего беспокойства); механизмы «персонификации» — реализующие функцию познания себя и других; механизмы «познавательного процесса», воспринимающие и обрабатывающие «поток идей», поступающих от окружающего мира. Главным мотивом и исходным моментом социального поведения, по Салливену, является гомеостазис.
Несколько гипертрофируя роль социальной среды в формировании и функционировании личности, Салливен подчеркивал, что иллюзия сохранения собственной личностной индивидуальности сохраняется лишь в той мере, в какой индивид обладает способностью «избирательного невнимания», замечая лишь то, что хотел бы заметить.
Ряд положений социологии Салливена оказал определенное влияние на представителей социологического психологизма, хотя и не столь заметное, как другие теории неофрейдистской социологии.
Качественно новым и существенно важным этапом развития неофрейдистской социологии стало учение ведущего теоретика неофрейдизма, немецко-американского философа, психоаналитика и социолога Эриха Фромма (1900—1980).
Прекрасно осознавая новизну и важность идей 3. Фрейда для развития социального познания, Э. Фромм осуществил наиболее впечатляющую социологическую реформацию психоаналитического учения, которая в значительной мере содействовала росту популярности психоаналитической традиции и всего социологического психологизма.
Исследуя роль психических факторов в деятельности личности и в различных социальных процессах, Фромм критически переосмыслил ряд принципиальных положений теории 3. Фрейда и, стремясь преодолеть некоторые биологические компоненты ее, использовал для этого антропологическую философию Л. Фейербаха и диалектико-материалистическую философию К. Маркса (главным образом, «Экономическо-философские рукописи 1844 года»), В конечном счете собственная теоретическая деятельность Э. Фромма, выдвинувшего целый ряд оригинальных идей, концепций и теорий, в значительной мере основывалась на попытке критического синтеза учений 3. Фрейда и К. Маркса, дополненных рядом идей и положений экзистенциальной философии, дзен-буддизма и других социальных учений.
Создавая «радикально-гуманистический психоанализ», Фромм стремился постичь законы, управляющие «жизнью отдельного индивида», и закономерности, «которые лежат в основе развития общества», в целях гуманистического преобразования человека и общества.
Отвергая, как миф, тезис о «неизменной человеческой природе», Фромм утверждал, что в ходе эволюции человек частично утрачивает «непосредственную инстинктивную основу» и обретает новые качества, обусловливаемые социальной средой.
Полагая, что 3. Фрейд и большинство его учеников имели наивное представление об общественных процессах, Фромм объяснял это тем, что они не исследовали, социально-экономическую основу общества и ориентировались лишь на «некую общую… структуру человека».
Фромм же считал, что «наиболее прекрасные, как и наиболее губительные, склонности человека являются не частью неизменной, биологически данной природы, а результатом социального процесса, который создает человека… Человеческая природа, его страсти — продукт культуры». Но вместе с тем он отвергал идею релятивистски настроенных психологов и социологов о том, что «человек является лишь чистым листом бумаги, на котором каждая культура пишет свой текст». Эти мыслители, как считал Фромм, «едва ли вкладывают какое-либо содержание и смысл в само понятие рода человеческого».
Стремясь к созданию диалектического представления о человеке, Фромм утверждал, что «человеческую природу нельзя рассматривать ни как биологически обусловленную внутреннюю сумму желаний, ни как безжизненную тень культуры, к которой она вынуждена приспосабливаться».
Противоречивая природа человека вслед за Фрейдом интерпретировалась Фроммом в трагической тональности. В частности, это нашло свое выражение в его концепции дихотомий человеческого существования. По мысли Фромма, особость человеческого существования состоит в том, что в отличие от всех иных живых существ человек обладает сознанием и самосознанием, которые превратили его в чужака нашего мира и породили чувства одиночества и страха.
Разрыв естественных связей человека с природой составляет, по Фромму, основное экзистенциальное противоречие, являющее собой главную проблему человеческого существования. На базе этого противоречия, как полагал Фромм, возникают другие экзистенциальные и исторические дихотомии. К «экзистенциальным дихотомиям» Фромм относил такие противоречия, которые коренятся в самом существовании человека и не могут быть аннулированы им. Это дихотомии между жизнью и смертью, огромными потенциями индивида и невозможностью их реализации в силу кратковременности своего бренного существования. Фромм полагал, что на эти неизбывные дихотомии человек все же может и даже должен реагировать различными способами, соответствующими его характеру и культуре.
В отличие от «экзистенциальных дихотомий» «историчсские дихотомии», по Фромму, имеют иную природу и не являются необходимой частью человеческого существования. Они возникают и разрешаются людьми в ходе исторического процесса. К противоречиям этого ряда Фромм относил по преимуществу дихотомии между различными историческими формами существования общества и возможностями человека для подлинной реализации своей природы в определенных временных границах.
В результате самостоятельного исследования истории человеческого общества Фромм пришел к выводу о существовании ряда социальных характеров людей, представляющих собой ядро структуры характера, которое присуще большинству членов одной и той же культуры, в отличие от индивидуального характера, который различен у людей той же самой культуры. В теории Фромма постулируется существование определенного ряда типов социальных характеров, формирующихся в результате взаимосвязи психической сферы индивидов и социоэкономической структуры общества. В качестве наиболее типичных социальных характеров Фромм выделял рецептивный (пассивный), эксплуататорский, накопительский и рыночный, которые реализуются посредством действия мазохистского, садистского, деструктивного и конформистского психических механизмов.
Согласно учению Фромма, «социоэкономическая структура общества формирует социальный характер своих членов таким образом, что им хочется делать то, что они должны делать».
При этом Фромм обращал внимание и на иную сторону данного диалектического процесса, подчеркивая, что, в свою очередь, социальный характер оказывает влияние на социоэкономическую структуру общества, либо придавая ей определенную стабильность, либо дестабилизируя ее. По Фромму, диалектика взаимоотношений между социальным характером и социальной структурой представляет собой динамический и бесконечный социальный процесс. Анализируя эволюционную и революционную формы данного процесса, Фромм обращал внимание на то, что изменение человеческого сознания и поведения не является автоматическим следствием изменения экономических и политических структур, поскольку даже в этих условиях возникающие новые элиты обладают прежним социальным характером
и вследствие этого неизбежно воссоздают в той или иной форме условия старого общества. Таким образом, формируется своеобразный механизм обращения революционных побед в тихое поражение революции.
Пожалуй никто из неофрейдистов не уделял столь большого внимания анализу положения личности на различных этапах эволюции человеческого общества, как Фромм, что в значительной мере содействовало обогащению его учения. В частности, сопоставляя положение личности в средневековом и капиталистическом обществах, Фромм пришел к выводу, что трансформация средневекового общества в капиталистическое привела к серьезным психологическим последствиям, важнейшим из которых стал противоречивый характер обретенной свободы. Как отмечал Фромм, для человека вообще характерна «свобода от», т. е. свобода от инстинктов, детерминирующих его действия. Наличие «свободы от» является одновременно силой и слабостью человеческого рода. При этом именно слабость человека выступает как одна из предпосылок и оснований человеческой культуры. В принципе человек располагает определенным набором стимулов поведения и открытым способом их удовлетворения, предполагающим необходимость тягостного, а подчас и просто трагического выбора линии и стратегии поведения. По Фромму, началом свободы и разума становятся акты критицизма и неподчинения, а единственно адекватным отношением с миром — солидарность с другими людьми, любовь, работа и активная деятельность, которые примиряют и объединяют человека с миром. Но если экономические и социально-политические условия, от которых зависит человек, не дают ему возможности для реализации человеческой связи с миром, то свобода человека превращается в невыносимое бремя. И человек стремится избавиться от этой тяжкой ноши. Пропасть между «свободной от» и отсутствием возможностей для гуманистической реализации позитивной свободы и индивидуальности привела к паническому бегству людей от свободы и установлению в конечном счете тоталитарных режимов.
В целом история человечества, по Фромму, выступает как противоположность между растущей свободой человека от внешних авторитетов и его всевозрастаюшей изоляцией, порождающей чувство незначительности и беспомощности, несмотря на стабильные физиологические потребности и постоянное стремление избежать изоляции и морального одиночества, Одним из естественных парадоксов истории Фромм считал то, что, например, освободившись от плена феодальных уз, человек расплатился за обретенную свободу утратой чувства солидарности и уверенности.
Одной из основных задач современного человечества Фромм считал поиск путей освобождения от негативных компонентов нынешнего исторического типа свободы и полагал, что достижение этой цели потенциально возможно посредством использования различных вариантов целенаправленной деятельности: избавления от всякой свободы, перехода от негативной к позитивной свободе и бегства от негативной свободы. По мнению Фромма, свобода в значительной мере обеспечивается благодаря пророкам, т. е. особой категории людей, вырабатывающих гуманные идеалы и программы их реализации.
Вместе с тем во всех своих работах Фромм постоянно подчеркивал негуманность и даже антигуманность существовавших в эти годы исторических типов общества.
Одновременно подвергая суровой и конструктивной критике западную и восточную модели общества, Фромм своеобразно интерпретировал марксистскую концепцию отчуждения и превратил ее в главный инструмент критики капитализма, который он считал больным обществом. Подчеркивая, что отчуждение и самоотчуждение человека одновременно характерны и для капитализма, и для квазисоциализма. Фромм особенно подробно проанализировал ситуацию, характерную для западных обществ. Отмечая отчетливо выраженный дегуманизированный характер капитализма, Фромм диагностировал его как патологическое и шизоидное общество, в котором «человек стал винтиком огромной машины, важным, если он обладает большим капиталом, и неважным, если У него нет капитала,— но при этом он всегда остается винтиком, служащим какой-то посторонней цели».
Дальнейшее развитие западного общества, по Фромму, находится под угрозой, и это общество неизбежно погибнет подобно многим предшествующим великим цивилизациям, если не обретет способность к гармоническому развитию человечности человека.
Особую опасность, по мысли Фромма, сейчас представляет то, что капитализм, как общество тотального отчуждения и самоотчуждепия, в массовом порядке производит не людей, а «отчужденные автоматы», утратившие способность к любви. «Любовь», считал Фромм,— это великая сила, объединяющая человека с другими людьми, сила, являющая собой конечную жизненную потребность каждого человеческого существа. В этой связи он полагал, что одной из основных задач общественной жизни выступают сохранение и приумножение любви в интересах всех индивидов и цивилизации в целом. Однако вместо сохранения и развития любви, как он считал, современное западное общество продуцирует общественное зло, т. е. негативные социальные явления и психологические страдания людей, что придает этому обществу отпечаток исторической обреченности.
По мысли Фромма, вследствие действия отчуждения и самоотчуждения основным типом личности западного общества становится невротик, поскольку душевно больная социальная система неизбежно порождает психические болезни.
Вместе с тем следует отметить, что, как полагал Фромм, невротическая личность ныне не обладает принципиальным отличием от нормальных людей, способных исполнять навязанные им социальные роли. Значительное распространение получили такие явления, когда нормальные в «социальном контексте» оказываются менее здоровыми, чем невротики в контексте систем индивидуальных ценностей. Это происходит потому, что за социальную адаптацию индивид нередко расплачивается утратой собственной индивидуальности и «самости». Невротик же пытается спасти свою индивидуальность в различных извращенных формах, выступающих как естественное следствие его «бегства от свободы»— «бегства в болезнь».
Наряду с «бегством в болезнь» Фромм выделяет еще и иные модели поведения людей, преследующих аналогичные цели, к которым он относил садизм и мазохизм, выступающие как следствие социальной авторитарности и отказа людей от собственной независимости.
Анализируя садизм, Фромм обращал внимание на его основную направленность, выражающуюся в стремлениях к обладанию неограниченной властью над людьми и превращению их в удобное средство для достижения собственных целей, желании заставить других страдать и наслаждаться созерцанием их мук. Однако желание нанести вред и причинить боль другому не является целью садизма. Его цель — в обретении господства над другими людьми [142. Р. 178]. Сутью и первейшим признаком садизма Фромм считал жажду власти.
Фромм сумел довольно убедительно показать, что стремление к власти основывается не на силе, а на слабости и отражает неспособность индивида к достойному противостоянию деструктивным социальным и личностным силам. Власть — это отчаянная попытка приобретения суррогата силы ввиду отсутствия подлинных сил, достойных высоконравственных людей.
Исследование этических аспектов человеческого бытия было одним из основных мотивов теоретической и общественной деятельности Фромма. Пожалуй в решающей мере это определялось его пониманием и истолкованием морали как совокупности различного рода социальных установлений, посредством которых культура обеспечивает относительно одинаковое поведение своих членов в целях стабилизации социальной системы и сохранения самой себя.
Разрабатывая основания новой «гуманистической этики», призванной открыть нормы и ценности, ведущие к самореализации человека и его потенций, Фромм исходил из результатов исследования реального положения личности в современном мире и анализа существующих этических доктрин. Пытаясь преодолеть субъективизм распространенных западных этических систем, он подверг критике гедонистические и утилитаристские концепции, избравшие критерием добра принципы удовольствия и пользы. Отмечая индивидуализм этих принципов и их несостоятельность в качестве гуманистических общечеловеческих нормативов, Фромм обратил внимание на огромный моральный ущерб, наносимый людям этическим релятивизмом, который ведет либо к аморализму, либо к авторитарной этике, сущность которой заключается в использовании отчужденного внешнего авторитета.
Фромм особенно подчеркивал, что в этическом отношении природа человека нейтральна и что в каждом конкретном случае она формируется под влиянием совокупности условий человеческого существования. Вместе с тем он не уставал говорить об индивидуальной ответственности человека за выработку собственной морали, соответствующей общечеловеческим ценностям, т. е. в конечном счете гуманистическим идеалам.
Разработанная Фроммом «гуманистическая этика» любви должна была стать одним из важнейших инструментов конструктивного преобразования социальной действительности.
Как мыслитель и гуманист, Фромм не мог пройти мимо проблемы кризиса современного общества и путей его преодоления. Приложив значительные усилия для осознания и развенчания ряда опасных социальных иллюзий, Фромм пришел к выводу, что причины кризиса предопределены экономическими и психологическими противоречиями самой индустриальной системы. Отдавая должное ее разнообразным достижениям, Фромм вместе с тем критически проанализировал великие обещания и большие надежды на безграничный прогресс, которые были характерны для ряда поколений индустриальной эпохи. Вывод Фромма был однозначен: большие надежды на достижение материального изобилия, неограниченной личной свободы, счастья для наибольшего количества людей и господства над природой потерпели крах. Цивилизация оказалась на грани самоуничтожения. Осуществляя поиск новых альтернатив планетарной катастрофе, Фромм пришел к мысли о том, что обязательным условием физического выживания рода человеческого является создание нового человека («радикального изменения человеческого сердца») и нового общества, соответствующего потребностям «неотчужденного и ориентированного на бытие индивида».
Фромм разработал довольно подробную программу изменения человека и общества. Согласно данному проекту, в общих чертах спасение человечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к господству установки на бытие, а также переход от индифферентного и патологического потребления к здоровому, максимальную децентрализацию промышленности и политики, осуществление индустриальной и политической демократии соучастия и замену бюрократического способа управления гуманистическим.
Преобразование общества Фромм мыслил осуществить посредством просветительства и соответствующей «социальной терапии». Именно эти средства представлялись ему уместными для перехода от «больного общества» к «здоровому обществу», в роли которого у него выступал «гуманистический коммунитарный» социализм, основным принципом жизнедеятельности которого будет гуманистическое соучастие людей в управлении, принятии социально значимых решений» процессе труда и распределении прибыли и продуктов труда, демократическом использовании информации и дарований людей.
Эта социальная утопия Фромма была предназначена одновременно для преобразования капитализма и квазисоциализма и их перехода к подлинному социализму, который является, по мнению Фромма, единственно конструктивным решением.
Неофрейдистская социология Э. Фромма — один из наиболее значительных элементов современной западной интеллектуальной культуры. Она придала существенный импульс развитию не только психоаналитически ориентированных доктрин, но и всего социологического психологизма, одной из вершин которого она является.