Первая половина XIX в. знаменуется рождением новых направлений общественной мысли и началом систематического и целенаправленного изучения психологии народа.
В работах Михаила Петровича Погодина (1800-1875), историка, писателя, публициста, профессора Московского университета, члена Российской академии (1836), создателя журналов «Москвитянин» (1841) и «Московский вестник» (1827), обосновывается идея самобытности русской истории и диаметрально противоположных путей развития европейских и русского народов.
Стремясь создать строго документированную историю России, Погодин собирает и тщательно анализирует многочисленные свидетельства о прошлом России, осуществляет их критическое рассмотрение с целью подтверждения достоверности содержащейся в них информации. Он приходит к выводу об уникальности русской истории, наличии в ней множества «чудесного» и «необъяснимого» с точки зрения существующих исторических теорий. Отсюда вытекает его исследовательская позиция — не теоретические обобщения с целью подведения под общее правило, а феноменологическое описание фактов и деталей. (Не случайно он называл свой метод «математическим».) Следуя заявленной программе, в своих многочисленных поездках по России Погодин собирает памятники русской старины (древние рукописи, монеты, медали, иконы, предметы бытовой жизни, грамоты и т. д.), создав уникальную коллекцию (называемую им «древлехранилищем»), важную для этнографического изучения русского народа (Большая часть экспонатов этой коллекции в настоящее время хранится в Публичной библиотеке Санкт-Петербурга.).
Как справедливо отмечает А. А. Данилов, Погодин разграничивал политическую, социальную и ментальную историю, уделяя особое внимание истории ментальности.
Основу русской истории на всех ее этапах, с точки зрения Погодина, составляет «народный дух», выступающий как ее вечное, корневое начало и воплощающийся на уровне идеологии в трех базовых положениях — «Православие, Самодержавие, Народность» (Указанная триада была сформулирована министром просвещения С. С. Уваровым и использовалась М.П. Погодиным в качестве одного из оснований его концепции исторического развития России.).
В отличие от западной истории, наполненной острыми социальными противоречиями и конфликтами, бесконечными завоевательными войнами, Погодин не усматривает в русской истории внутренней борьбы, считает, что русское государство формировалось мирным путем, без насильственного присоединения территорий и народов, на основе «любви и единения», придерживаясь этих принципов на всех этапах своего существования. В отличие от нашей «силы, целости, единодушия» на Западе господствуют «распря, дробность, слабость» (Погодин, 18746, с. 7). Если все «европейские государства произошли завоеванием», то Россия — «добровольным признанием, повторяющимся несколько раз в течение веков одинаково» (Погодин, 1874а, с. 253). Являясь активным сторонником норманской теории, он утверждает, что славянские племена сами призвали Рюриковичей к правлению и добровольно подчинились их власти. Впоследствии русский народ так же возвел на престол царя Михаила Федоровича Романова.
Аргументируя свою мысль, Погодин пишет: «Все западные государственные учреждения основаны на законе оппозиции… а коренные русские учреждения предполагают совершенную полюбовность. <… > На Западе господствуют подозрение и опасение, у нас — доверенность. Западные сословия питают одно к другому ненависть, а наши не имеют никаких сословных предубеждений» (там же, с. 253-254).
Погодин был выходцем из низов общества, вольноотпущенным крепостным и хорошо знал русский народ, называл его «народом-богоносцем», восторгался богатством его душевного мира, кротостью, терпением, смирением.
Он пишет о больших «физических силах» России, равных которым, по его мнению, нет в Европе, и перед которыми «простирается еще необозримое поприще для развития» (Погодин, 18746, с. 4). Подтверждением этому являются необозримые просторы страны, разнообразие ее климатических зон и почв, хранящиеся в ее недрах большие запасы золота, серебра, железа, меди, способность России накормить хлебом «всю Европу в голодный год». «Россия! Что за чудное явление на позорище мира» (там же, с. 2). Но главное богатство России — ее огромные «нравственные силы». К ним Погодин относит такие свойства русского народа, как «его толк и его удаль, которым нет имени во всех языках европейских; его понятливость, живость, терпение, покорность, деятельность в нужном случае…» (там же, с. 5). Неслучайно «деятельность» (активность) «в нужных случаях» в перечне характеристик русского народа ставится на последнее место, уступая «пассивности» и «покорности». Погодин говорит о «народных способностях», умении крестьян сделать все необходимое для себя своими руками: «…топор и долото заменяют ему машины», подчеркивает изобретательность русского человека». «А сколько бывает изобретений удивительных, кои остаются без следствий за недостатком путей сообщения и гласности…». Он отмечают художественные дарования русского народа: «Какие успехи оказывает всякий сброд (Представляется, это словосочетание не выражает презрения автора к русскому народу, наоборот, подчеркивается, что «человек от сохи» может достигать успехов на поприще художественного творчества.) в Московском художественном классе»
(там же, с. 6). Подчеркивается также высокий интеллектуальный потенциал простого русского народа, что подтверждает его тяга к знанию, нередкие случаи глубокого познания Священного Писания и философских размышлений (там же).
В отличие от европейцев, стремящихся узаконить свои права в конституциях, русские люди чужды любой внешней формы, регулирующей их жизнь, ориентируются не на закон, а на то, что представляется им правильным и справедливым: «Там все подчиняется форме, а мы терпеть не можем никакой формы. Всякое движение хотят там заявить и заковать в правило, а у нас открыт всегда свободный путь изменению по обстоятельствам. Они ищут конституций, хоть и не находят их надолго, а русский народ не помышляет ни о каких конституциях, и какие имеет, навязанные сверху, от тех старается всеми силами уклоняться» (Погодин, 1874а, с. 253).
Вместе с тем он характеризует русский народ как безынициативный, покорный, консервативный, монархически настроенный и разобщенный. В отличие от европейских стран, народы которых традиционно реализуют свое право участия в политической жизни общества (еще Аристотель использует понятие «политический человек»), в России народ делегирует свои политические права верховному правителю (царю), полностью устраняясь от управления государством. Таким образом, Погодин не рассматривает русский народ в качестве субъекта политической жизни.
Однако это не оценивается автором как слабость русской истории, ибо он находит в ней активную созидательную силу, компенсирующую социальную индифферентность и пассивность народа. Такой, по сути, единственной силой является государство, которое, собственно, и творит историю. Всесилие государства, таким образом, является оборотной стороной и следствием покорности и пассивности народа.
Погодин пишет, что и физические, и нравственные силы, «составляющие одну огромную махину», управляются в России «рукою одного человека, рукою русского царя, который во всякое мгновение единым движением может давать ей ход, сообщать какое угодно ему направление и производить какую угодно быстроту. Заметим, наконец, что эта махина приводится в движение не по одному механическому устройству. Нет, она вся одушевлена, одушевлена единым чувством, и это чувство, заветное наследство предков, есть покорность, беспредельная доверенность и преданность царю, который для нее есть бог земной» (Погодин, 18746, с. 6-7).
Как отмечает Погодин, все реформы и преобразования в социально-политической жизни России осуществлялись «сверху», получая неизменную поддержку со стороны народа. Это утверждение автора выступает в качестве основополагающей идеи в разделяемой им теории официальной народности.
Свою мысль о руководящей роли государства, его позитивном влиянии на личность Погодин иллюстрирует описанием крестьянина, рекрутированного в армию. «Взгляните на сиволапого мужика, которого вводят в Рекрутское Присутствие, — пишет он, рисуя типичный образ русского крестьянина, — он только что взят от сохи, он смотрит исподлобья, не может ступить шагу, не задевши, это увалень, настоящий медведь. И ему уже за 30, иногда под 40 лет. Время ли, кажется, перераживаться!». Но вот прошел год его пребывания в армии, и его не узнать, «…он марширует в первом гвардейском взводе и выкидывает ружьем не хуже иного тамбур-мажора, проворен, легок, ловок и даже изящен на своем месте. Поставят этого солдата на ядра, он станет и не шелохнется; пошлют на смерть — пойдет и не задумается; вытерпит все, что угодно: в знойную пору наденет овчинный тулуп, а в трескучий мороз пойдет босиком; сухарем пробавится неделю, а форсированными своими маршами не уступит доброй лошади…» (там же, с. 5). Тем самым утверждается, что все достоинства и сильные стороны народа — результат организующей деятельности государства.
Нельзя не согласиться с мыслью Погодина об отстраненности русского человека от суеты политической жизни во времена мирного, обычного течения событий. Эта национальная черта нашего народа зафиксирована и в фольклоре. Вспомним Илью Муромца, лежащего на печи в перерывах между военными баталиями. В то же время нельзя не отметить, что в критические периоды исторического развития (войны, бунты, революции) русский народ обнаруживает необыкновенную способность к консолидации, решительным действиям, и именно благодаря его усилиям и политической воле в эти моменты определяются судьба и направление развития России.
Следует отметить, что в XVIII столетии при определении факторов формирования народа доминировал принцип географического детерминизма, впервые сформулированный в период Античности Гиппократом и получивший теоретическое обоснование в работах известных немецких ученых К. Риттера, Ф. Ратцеля, Э. Реклю, выдающегося русского географа П. П. Семенова-Тян-Шанского и др. Более того, степень зависимости народов от природных условий рассматривалась в качестве основания их разделения на «диких» и «цивилизованных» (Ратцель, 1904-1905).
Соответственно, Погодин основную роль в становлении русского национального характера отводит особенностям географической среды, в которой происходило формирование народа: это, прежде всего, равнинный характер западноевропейской части России и огромная территория расселения славянских племен. Легкость перемещения по такой территории породила специфическое явление — «бродяжничество» русских людей, когда князья переходили с одного места в другое, за ними следовали бояре, за которыми — воины, горожане и жители сел. Отсутствие укорененности на одном месте проживания и рассеянность племенных групп на огромном пространстве обусловили, согласно Погодину, недостаточную сплоченность русского народа и слабость его социальной организации. Только государство в этих условиях оказалось способным объединить и организовать этот аморфный конгломерат людей.
Логическим следствием указанной позиции является положительная оценка деятельности царей. Так, говоря о Петре I, Погодин характеризует его как «русского гения», великого царя-реформато-ра, явившегося «костному народу» для спасения России.
«Красной нитью» через все работы Погодина проходит мысль о своеобразии русского народа, его отличии от народов Европы: «У нас другой климат с Западом, другая местность, другой темперамент, характер, другая кровь, другая физиономия, другие взгляды, другой образ мыслей, другие верования, надежды, желания, удовольствия, другие отношения, другие обстоятельства, другая история, все другое…» (Погодин, 1874а, с. 254).
России и русскому народу, полному сил и возможностей, он противопоставляет европейские государства и народы, которые, по его мнению, «отжили свой век или, по крайней мере, истратили свои лучшие силы, т. е. они уже не произведут ничего выше представленного ими в чем бы то ни было: в религии, в законе, в науке, в искусстве» (Погодин, 19746, с. 11). И их современное нравственное состояние представляется ему крайне плачевным: «Разврат во Франции, леность в Испании, эгоизм в Англии — явления общие, принадлежащие к отличительным признакам, неужели совместимы с понятиями о счастье гражданском, не только человеческом, об идеале общества, о Граде Божием? Златой телец-деньги, которому поклоняется вся Европа без исключения, неужели есть высший градус нового европейского просвещения, христианского просвещения?» (там же, с. 12).
Отсюда делается вывод, что будущее принадлежит славянским государствам, среди которых первое место занимает Россия. Ратуя за сохранение самобытности славянских народов, их защиты от тлетворного влияния западной культуры, Погодин выдвигает идею всеславянского единства в рамках целостного государственного образования под эгидой русского царя. Именно Россия призвана показать, что цель человечества состоит не только в науке, свободе, искусстве, промышленности, богатстве, просвещении, что есть нечто выше и неизмеримо важнее всего этого — «просвещение в духе христианской религии, просвещение словом Господним» (там же, с. 13).
Исследование русского народа, своеобразия его исторической судьбы и психического мира занимает центральное место в работах славянофилов — И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова, А. С. Хомякова и др. Истоки «народного духа» как основополагающего начала истории они пытаются найти в историческом прошлом народа, в характерных для него устоях жизни — общине, патриархальных формах отношений, традициях и обычаях. Под народом понимается, в первую очередь, крестьянство, в образе жизни которого наиболее полно сохранены и воплощены черты патриархального, социально-природного уклада.
Народ и государство рассматриваются ими как две равновеликие, сосуществующие и одновременно противостоящие друг другу силы, определяющие развитие России.
Характеризуя идеологические основания славянофильства, Д. Н. Овсянико-Куликовский выделял три основные присущие ему черты: «болезненно-повышенное национальное чувство»; «исторический романтизм» (идеализация русской старины) и «национальный мессианизм». К этому можно добавить также идеализацию русской крестьянской общины как основы идеального общественного устройства и противопоставление народа и государства.
Наиболее ярко антитеза народа и государства отражена одним из идеологов раннего славянофильства, историком и лингвистом, писателем и литературным критиком Константинов Сергеевичем Аксаковым (1817-1860). В своих работах «О внутреннем состоянии России» (1855), «О русском воззрении» (1856), «Об основных началах русской истории» (1861), «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» (1852) и др. он раскрывает генезис и современное ему состояние социальной жизни России, роль и функции народных масс и государства как двух главных двигателей русской истории.
Согласно Аксакову, русский народ в отличие от европейских народов является «негосударственным», чуждым участию в управлении страной, не склонным к отстаиванию своих прав посредством свершения революций, разработки формальных законодательных актов и конституционных норм. Он не нуждается во «внешних гарантиях», ориентируясь на «добровольное согласие» с государством. Передав государству всю полноту власти и «отделив от себя правление государственное», он оставил себе общественную жизнь и «поручил государству давать ему возможность жить этой общественной жизнью» (Аксаков, 1910, с. 69). Такая форма взаимодействия народа и государства, возникшая у истоков русской истории, составляет ее первую отличительную особенность.
Вторая особенность состоит в глубокой и искренней религиозности русского народа, его беззаветной приверженности православной вере. Христианское учение, согласно Аксакову, «глубоко легло в основание его жизни» (Аксаков, 2009, с. 313). Он пишет, что даже «чувство Отечества мало является в нашей истории сравнительно с чувством веры» (там же). Главное, что скрепляет, объединяет русских людей в национальность, — «единство веры».
В сознании русских людей с давних времен утвердилось представление о том, что всеми своими успехами и достижениями они обязаны Богу. В русском народе «не прославляется человек с его делами, прославляется один Бог. <…> Русские одерживают невероятную победу и, говоря о ней без всякого слова похвалы или гордости, приписывают ее помощи Божьей; не чувство победного триумфа одушевляет их, а чувство благодарности Богу. Налетают татары или поляки, народ говорит: „Это за грехи наши, мы прогневили Господа», — кается и выходит на неизбежную брань. Побеждены татары, взята Казань, разбиты рыцари, освобождена Москва, русский народ не ставит памятников ни делу, ни человеку, а строит церкви и учреждает крестные ходы» (там же, с. 314).
Искренней верой в Бога русских людей Аксаков объясняет и такие присущие им качества, как смирение, «молитвенная тишина», отсутствие гордыни, глубина внутренней духовной жизни. Эти свойства отнюдь не означают отсутствия мужества и воинской доблести. «Народ русский, когда был вынужден обстоятельствами явить свои силы, обнаруживал их в такой степени, что гордые и знаменитые храбростью народы, эти лихие бойцы человечества, падали в прах перед ним, смиренным, и тут же в минуту победы дающим пощаду. Смирение в настоящем смысле несравненно большая и высшая сила духа, чем всякая гордая, бесстрашная доблесть» (там же, с. 313).
Отсюда, по Аксакову, удивительная, непонятная для внешнего взгляда простота русской истории, несклонность русского народа к каким-либо эффектам, самовосхвалению, самолюбованию, тщеславности. «В самом деле, русская история в сравнении с историей Западной Европы отличается такой простотой, что приведет в отчаяние человека, привыкшего к театральным выходкам. Русский народ не любит становиться в красивые позы; в его истории вы не встретите ни одной фразы, ни одного красивого эффекта, ни одного яркого наряда, какими поражает и увлекает нас история Запада; личность в русской истории играет вовсе небольшую роль; принадлежность личности — необходимо гордость, а гордости и всей обольстительной красоты ее и нет у нас. Нет рыцарства с его кровавыми доблестями, ни бесчеловечной религиозной пропаганды, ни крестовых походов, ни вообще этого беспрестанного щегольского драматизма страстей. <…> В русском мире нет ничего гордого, ничего блестящего, ни единого эффекта. Все просто. Слово скупо; вы встретите его столько, сколько нужно для дела, скорее даже менее, чем нужно для дела. Совершаются великие дела — без щегольства и хвастливости» (там же, с. 313-314). Проведенный анализ приводит Аксакова к выводу, что «история русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни» (там же, с. 315).
Третья коренная особенность самобытности русского народа и его истории — община, представляющая собой основу народной жизни, русского общественного устройства. Согласно Аксакову, община — это только специфическая форма организации крестьянского быта, но и «нравственный союз людей», «братство», «торжество духа человеческого». «Община, — пишет Аксаков, — является той средой, в которой может получить свое осуществление идеал христианской любви. Это не контракт, не сделка, а проявление народного духа, союз людей, отказывающихся от своей личности и являющих общее согласие как действо христианской любви. Она есть то высшее, то истинное начало, которому не предстоит уже найти нечто себе высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться» (цит. по: Энциклопедический словарь, 1898, с. 213). На страницах комедии «Князь Луповицкий» автор создает яркий образ русской общины, в которой отношения между людьми строятся на принципах взаимопомощи, поддержки и справедливости.
Община не ограничивается рамками одного села, уезда или губернии. Она отождествляется Аксаковым с народом, землей, объем-лет всю Россию как единое мыслящее и действующее целое, основа всего ее общественного строя.
Аксаков подчеркивает, что русский народ как носитель общинности, создавший столь ценные в нравственном отношении устои жизни, является, по сути, воплощением общечеловеческих идеалов, хранителем «духа христианской гуманности». В процессе исторической жизни он выработал особый взгляд на мир, систему нравственных норм, опирающихся на основные постулаты православного учения и потому не нуждается в поучениях со стороны «культурных людей».
По мнению Аксакова, для русских людей не характерен космополитизм, равно как и чувство национального превосходства. Основные усилия русского народа направлены не «вовне» — в сферу политической активности, а «внутрь» — на поддержание и сохранение нравственных основ своей жизни. Оплотом высочайшей нравственности, не искаженной влиянием цивилизации, Аксаков считает крестьянство.
Конечно, в этой оценке проявляется идеализм автора, но идеализм, обусловленный горячей любовью к своему народу, родине, русской культуре. Более того, он не отрицает наличия «темных сторон» в жизни народа, но полагает, что и они несопоставимы с теми злодеяниями, которыми полна история европейских народов. «Страшные преступления Запада, его превосходящее всякую меру зверство, предательство, всевозможные гнусности составляют едва ли не противоположность к темной стороне истории русской. В русской истории встречаются преступления, но они лишены этого страшного, нечеловеческого характера, по которому человек становится в разряд животных, как новый совершеннейший вид его, и которым отличаются кровавые дела Запада. В русской истории… этого не видать. Преступления не носят на себе признаков утонченного зверства, и они не часты; а если и случаются, то приводят в ужас всю землю русскую. Есть падения, пороки, но они не лишены человеческого характера, и если встречается злодейство, то впечатление, производимое им, показывает, как живо в русской земле человеческое чувство» (Аксаков, 2009, с. 317).
К. С. Аксаков отрицательно оценивает роль Петра I в русской истории, который, по его мнению, разорвал веками существовавший союз государства («власти») и народа («земли»). Стремясь «образовать могущество и славу земную» и «втолкнуть Русь на Запад», он, по сути, оторвал ее «от родных источников ее жизни» (там же, с. 328), подчинил «внутренний закон» народной жизни «внешнему закону». Вмешиваясь в жизнь народа, требуя от него беспрекословного повиновения властям, он тем самым нарушил одно из основных начал русской истории. На обломках былого «царства гармонии и справедливости» возникли и обрели благодатную почву для развития различные «болезни» общества — взяточничество, раскол, вражда и т. д.
В результате привнесения на русскую почву чуждой культуры были искажены основные начала и источники народной жизни. Существовавший веками «земский тип русского государства» был разрушен реформами Петра I и заменен «полицейским государством», характерным для большинства стран Западной Европы. Аксаков пишет, что «государство в лице Петра посягнуло на народ, вторглось в его жизнь, в его быт, насильственно изменяло его нравы, его обычаи, самую его одежду; сгоняло через полицию на ассамблеи, ссылало в Сибирь даже портных, шивших русское платье… Так совершился разрыв царя с народом, так разрушился этот древний союз земли и государства; так вместо прежнего союза образовалось иго государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство — завоевательным. Так русский монарх получил значение деспота, а свободно-подданый народ — значение раба-невольника в своей земле!» (Аксаков, 1910, с. 78).
Аксаков с горечью отмечает, что «подражание Западу доходило до неистовства. От Запада Россия принимала все, начиная от начал до результатов, от образа мыслей до языка, покроя платья… Горькое, горькое явление! Бедственное и унизительное» (Аксаков, 2009, с. 318).
По утверждению Аксакова, следствием реформ Петра I явилось возникновение раскола внутри общества. Петровские преобразования изменили строй жизни и мировоззрение высших слоев общества, в первую очередь, дворянства. В его среде стали все более явно проявляться «гордость, презрение к русской жизни и родному языку, несогласие образа жизни с верой, нетерпение и торопливая переимчивость» (там же, с. 319-320).
Однако, по мнению Аксакова, преобразования петровского времени не коснулись простого народа, сохранившего в недрах своей жизни исконно русские традиции и обычаи. В этих условиях дворянская интеллигенция утратила силу своего влияния на народ, оказавшись бессильной что-либо ему дать.
Аксаков тяжело переживал утрату культурной самобытности, ратовал за пробуждение «русского в русских», возвращение к русской старине — и не только в содержательном плане, но и во внешних формах ее проявления (например, он критически оценивал бездумное копирование западной моды, эталонов внешнего вида человека, сам носил косоворотку и отрастил бороду). Он писал, что «русским надо быть русскими», освободиться от влияния Запада, возродить собственный образ жизни, идти своим путем, завещанным предками,- «путем веры, смирения, жизни внутренней», восстановить древние отношения земли и государства (там же, с. 319).
Особое значение он придает сохранению чистоты русского языка, освобождению его от «форм и правил иностранной грамматики». Согласно Аксакову, прежде всего благодаря языку обеспечивается единство народа. Слово оценивается им как орудие духовной деятельности, то, что определяет сознание и самого человек. Этим объясняется интерес Аксакова к исследованию русского языка, нашедший воплощение в ряде его работ: «Несколько слов о нашем правописании» (1846), «О русских глаголах» (1855), «Опыт русской грамматики» (1860). В них обосновывается своеобразие грамматического строя русского языка, его богатство и выразительность. В диссертации на степень магистра русской словесности на тему «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846) Аксаков пишет: «Наш язык, наш синтаксис имеет особенный характер, и то, что можно сказать на русском, едва ли можно сказать на каком-либо языке» (Аксаков, 1846).
В своем обращении к Императору Александру И, изложенном в записке «О внутреннем состоянии России» (1855), Аксаков обосновывает программу восстановления самобытных основ русской жизни и обеспечения мирного сожительства царя и народа. Он пишет, что «русский народ есть народ не государственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша политического властолюбия» (Аксаков, 1910, с. 69). В истории Россия не было восстаний, направленных на получение политических прав; народ выступал лишь «за законную власть против беззаконной»; революционное движение «противно существу русского народа» (там же). Передав добровольно власть государству, народ хотел «оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт-жизнь мирную, духа» (там же, с. 70). Подчеркивается, что народ, «не ища свободы политической, ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, народной жизни внутри себя» (там же). Более того, стремление народа к государственной власти отвлекает его от главной цели, определяемой Аксаковым как «внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни». Он пишет: «Правительством народ быть не должен. Если народ — государь, народ — правительство, тогда нет народа» (там же, с. 72). Исходя из этого, делается вывод о необходимости разграничения сфер деятельности народа и государства: «Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству -право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следовательно, слова» (там же, с. 96).
Обязанность правительства, по Аксакову, — служить «защитой» и гарантом обеспечения самостоятельности народной жизни, прав и свобод людей. Отсюда предлагаемые им направления деятельности правительства: ограждение народа от вмешательства государственной бюрократии в его внутреннюю жизнь и быт, насильственного навязывания ему чуждых норм и правил жизни; создание условий для роста благосостояния и процветания народный масс; предоставление народу полной свободы мысли, выражения общественного мнения. Аксаков пишет: «Не подлежит спору, что правительство существует для народа, а не народ для правительства» (там же, с. 76).
О самобытности русского народа пишет и Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), религиозный философ, литературный критик и публицист, один из главных теоретиков славянофильства.
На ранних этапах творчества Киреевский выступает как сторонник идеи просвещения, заимствования Россией культурного опыта западного мира, достигшего огромных успехов на поприще просвещения и развития философского знания. В невежестве он видит препятствие на пути развития народа, «отлучающее» его «от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» (Киреевский, 1979, с. 310). Правда, уже в это время он подчеркивает, что «чужие мысли» могут быть полезны только в том случае, если они способствуют развитию собственных воззрений. Более того, наиболее приемлемым ему представляется путь развития русской общественной мысли в опоре на собственные национальные традиции, актуальные запросы и задачи жизни, господствующие интересы «частного быта».
Впоследствии взгляды И. В. Киреевского кардинально меняются. Знакомство с трудами немецких философов Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера, Риттера и личное общение с ними приводят его к выводу о принципиальном отличии русского мировоззрения, основывающегося на чувстве и вере, включающего в себя этический и эстетический компоненты, от западной сугубо рационалистической европейской мысли. Именно России как хранительнице истинной веры, а не Западу, где, несмотря на успехи научной мысли, утрачена полнота и чистота веры, он отводит главную роль в преобразовании мира и создании будущего единства человечества. Построение в России малого Царства Божьего, по его мнению, станет той основой, которая затем распространится на другие страны, произрастет по всему миру «как горчичное семя» (Киреевский, 2001).
Огромное влияние на формирование его взглядов оказали труды Святых отцов. Позже вместе со старцами Оптиной пустыни он осуществляет их подготовку к изданию, мечтает о соединении святоотеческого учения с новейшими достижениями философской мысли.
Вера, согласно Киреевскому, определяет сущность личности, то, что она собой представляет: «человек — это его вера» (Киреевский, 1979, с. 334). Она определяет и творческие возможности человека, его способность познать истину, поэтому если «человек при учености своей злое сердце имеет, то достоин сожаления и со всем своим знанием есть сущий невежда, вредный самому себе, ближнему и целому обществу» (цит. по: Новиков, 1990, с. 161).
Та же идея реализуется Киреевским при рассмотрении народа, основой («внутренним ядром») которого он считает духовную сферу, в связи с чем огромная роль в развитии русского народа отводится им религии как главному источнику его духовного опыта, фактору, формирующему его духовный мир, определяющему тип мышления, образованности и строй общественной жизни в целом. Киреевский отмечает, что в единстве убеждений, верования — причина консолидации русского народа, осознания им себя как одного живого целого. Из православного мировосприятия вытекали и определялись им не только духовные, но и нравственные, общежитейские, юридические представления и понятия русского народа. Христианские начала лежат и прочно сохраняются также в бытовой жизни народа, в общественном устройстве России (Киреевский, 1852).
Он указывает на необходимость преодоления односторонности рационалистической философии, ставящей во главу угла проблемы телесности и материального мира, построенной на анализе, разложении целостного явления, расчете, оценивая это как тупиковый путь развития, чреватый духовным опустошением народа. В качестве альтернативы предлагается утверждение в общественном сознании целостного мистически-созерцательного мировоззрения, акцентирующего идею духовного бытия народа. В этом он видит главное условие сохранения самобытности русской культуры, «духа народа».
Говоря о психологических особенностях русского народа, Киреевский отмечает его глубокую религиозность: «Моляся в церкви, не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления, напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникает его душу и умиление коснется его сердца, то слезы его льются незаметно, и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния. <…> Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лицо великого князя (за честь которого он, может быть, вчера еще отваживал свою жизнь в каком-нибудь случайном споре с ляхами), не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изображением святыни, которое всегда очевидно стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой. Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (там же, с. 49).
Для русского народа в силу отсутствия самобытной зрелости его внутренней жизни характерно «сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями». Так, русский человек, «сосредоточивая все свои силы на работе, в три дня может сделать больше, чем осторожный немец не сделает в тридцать, но зато потом уже долго не может он добровольно приняться за свое дело» (там же).
Примером внутренней целостности Киреевский считает крестьянскую семью, где все ее члены выполняют свои обязанности, руководствуясь не корыстью и личностными интересами, а заботой об общем деле и благосостоянии. В сложных жизненных ситуациях «один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу для своей семьи» (там же, с. 50). В отличие от этого на Западе, особенно в высших слоях общества, семейная жизнь утрачивает свое значение, ослабляется нравственное влияние семьи на детей, которых часто воспитывают вне дома.
На Западе роскошь воспринимается почти как добродетель; ею гордятся как достоинством и преимуществом. Наружный блеск, окружающий человека, здесь отождествляется с понятием о достоинстве самого человека. «Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную, и общественную» (там же, с. 51). Богатство воспринимается русским народом как второстепенное условие общественной жизни, подчиненное высшим целям и условиям. «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (там же).
Человек на Западе чаще всего удовлетворен своим нравственным состоянием, говорит и себе и другим, что его совесть чиста перед Богом и людьми. В случае же возникновения противоречия между его действиями и общепринятыми нормами нравственности, «он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокоивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя — и потому тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность» (там же, с. 53).
Заключая сравнительный анализ европейских и русского народа, Киреевский пишет: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной Римской церкви, в России оно зажигалось на светильниках всей церкви православной, <… > там поземельная собственность — первое основание гражданских отношений, здесь собственность — только случайное выражение отношений личных; там законность формально-логическая, здесь — выходящая из быта; там наклонность права к справедливости внешней, здесь — предпочтение внутренней; <…> там — прихоть моды, здесь — твердость быта; там — шаткость личной самозаконности, здесь — крепость семейных и общественных связей; там — щеголеватость роскоши и искусственность жизни, здесь — простота жизненных потребностей и бодрость нравственного мужества; там — изнеженность мечтательности, здесь — здоровая цельность разумных сил; там — внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенность в своем нравственном совершенстве, у русского — глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного, в России, напротив того, — преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» (там же, с. 66).
Источники коренных отличий русского и западного миросозерцания Киреевский видит в специфике идеологических влияний. Согласно его мнению, мировоззрение славян формировалось под влиянием «художественно-созерцательной» культуры Греции, восточного мистицизма, а также пришедшего из Византии православия. Европейские народы — восприемники католической ветви христианства и рассудочной римской культуры с ее культом насилия, завоевания, полного обесценивания человеческой личности. Говоря об особенностях западной ветви христианства — католичестве, он подчеркивает присущее ему доминирование рационализма и «внешней разумности» над «внутренним духовным разумом». В православии отсутствовали как борьба веры против разума, так и торжество разума над верою. Оно сумело сохранить чистоту христианского вероучения.
Принципиальные отличия усматривает Киреевский и в формах организации общественной жизни в России и странах Европы. На Западе основное место принадлежит личной жизни и «общественному самовластию». В России же человек испокон веков живет в общине, которой принадлежит поземельная собственность, подчиняется ей. Этим определяется главная психологическая особенность русского человека — соборность. Отношения между людьми и социальными общностями в европейских странах регулируются нормами закона, «договором-условием». В России во все времена право понимается как правда, справедливость, и именно эти принципы определяют характер отношений людей в «миру».
В этом контексте становится понятной положительная оценка Киреевским роли татаро-монгольского завоевания, которое, по его мнению, воспрепятствовало сближению России с Западом, тем самым предохранив ее от подчинения европейскому влиянию и утраты своей национальной духовной культуры. В советской науке эту позицию поддерживал и развивал Л. Н. Гумилев.
Славянофилам противостояли западники (С. М. Соловьев, К. Д. Кавелин, П. 3. Анненков, Б. Н. Чичерин и др.).
Одним из известных представителей этого течения был Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), видный общественный деятель, историк, этнограф, правовед и социолог, представитель либерального течения, один из руководителей Русского географического общества, известный своей дискуссией с И. М. Сеченовым о предмете и задачах психологии, а также решительной борьбой за отмену крепостного права.
С одной стороны, он стремится снять противопоставление России и Запада, подчеркивая, что развитие русской истории обусловлено общими для всех народов закономерностями. С другой стороны, в его работах отмечается самобытность русского народа, представляющего, по его мнению, «новый и своеобразный этнографический и общественный тип».
Истоки самобытности русского народа Кавелин усматривает в особенностях его складывающегося веками «внутреннего быта». Он соглашается с мнением тех, кто полагает, что образ жизни крестьян, их привычки, обычаи, понятия сохраняют многое из существовавшего в Древней Руси, в силу чего их быт существенно отличается от быта образованных слоев общества. Поэтому, согласно Кавелину, важно раскрыть истоки бытовой жизни русского народа как важного фактора его становления и развития. Он пишет: «Посмотрите же, как крестьяне понимают свои отношения между собою и к другим. Помещика и всякого начальника он называют отцом, себя — его детьми. В деревне старшие летами зовут младших ребятами, молодками, младшие старших — дядями, дедами, тетками, бабками, равные — братьями, сестрами. Словом, все отношения между неродственниками сознаются под формами родства или под формами прямо из него вытекающего и необходимо с ним связанного, кровного, возрастом и летами определенного старшинства или меньшинства. Бесспорно, в устах народа эта терминология с каждым годом или исчезает, или становится более и более бессмысленным звуком. Но заметим, что она не введена насильственно, а сложилась сама собою в незапамятные времена. Ее источник — прежний взгляд русского человека на свои отношения к другим». Это приводит Кавелина к выводу, что у русских славян существовал «чисто семейственный, родственный быт без всякой примеси» (Кавелин, 1989а, с. 15-16). Это стало важным фактором, оказавшим влияние на развитие русского народа.
Вторым фактором, по Кавелину, является то, что «никогда иноплеменные завоеватели не селились между нами и потому не могли придать нашей истории свой национальный характер» (там же, с. 16). Несмотря на то, что через Русь прошло много народов, развивались активные торговые связи с другими странами, неоднократно русские славяне подвергались завоеваниям, опустошавшим их землю, «но все эти приязненные и неприязненные столкновения с иноплеменниками не имели и не могли иметь в самой малой степени тех последствий для нашей последующей истории, какие имело в других землях поселение завоевателей у туземцев и смешение их между собою» (там же, с. 16-17).
Кавелин отмечает, что «необразованный славянин неохотно поддается чужому влиянию… везде и всегда остается при своих нравах и обычаях, даже одиноко и надолго заброшенный между иностранцами» (там же, с. 17). В качестве доказательства устойчивости русского внутреннего, домашнего и общественного быта он ссылается на то, что даже длительное монгольское иго ограничилось в плане культурного влияния лишь несколькими словами, вошедшими в русский язык, и заимствованными от завоевателей «нелестными» обычаями, такими, как пытка, кнут и т. д. Единственным исключением являются варяги, поселившиеся среди славян, создавшее государство и принесшие в жизнь народа элементы своей бытовой культуры.
«Впрочем, эти следы северной дружины так переродились на русской почве, так прониклись национальным элементом, что в них почти невозможно узнать их неславянского первообраза» (там же, с. 18).
Отсюда следует вывод Кавелина, что история русского народа определялась только его собственными силами. «Это еще более справедливо, если мы вспомним, что мы не сидели на плечах у другого народа, который, будучи просвещеннее нас, мог бы сообщить нам, даже против нашей воли, плоды своей высшей цивилизации. На своей почве мы не имели предшественников, а если и имели, то таких, от которых нам нечего было заимствовать» (там же).
Проводя сравнение русской и европейской бытовой и общественной жизни, Кавелин отмечает, что в Европе центром общественной жизни является город, а ее типичным представителем — горожанин, буржуа. Великоросс — прежде всего, селянин; Россия — «мужицкое царство». Основой общественного устройства России изначально выступал дом, двор. Из него как из базовой ячейки произошли и получили дальнейшее развитие все формы организации государственной и общественной жизни. Кавелин пишет: «Домовладыка, окруженный семьей и домочадцами, распоряжающийся своим хозяйством, устанавливающий порядок среди своей семьи и своих слуг, и рабочих-домочадцев, явился прототипом той высшей общественной, а затем и государственной власти, которые выработались в великорусском племени… Великорусский царь — домовладыка; подчиненность ему различных „разрядов“ русского народа (служилые люди, торговые, тяглые) и организация его управления („наказы“, „приказы“, „пути“) суть ничто иное, как дальнейшее разрастание распорядков, сложившихся во дворе, в доме великоросса» (Кавелин, 1898, с. 14).
В полной зависимости всех членов семьи от воли домовладыки Кавелин видит источник возникновения крепостного права и русской общины, затворничества женщин, доминирования у великороссов личных, семейных интересов над общественными. Он пишет, что «крепостное право было… основанием всей нашей общественности, а это начало прямо вытекало из первообраза перворусского быта — двора, или дома». Оно возникло «из домашней власти и развивалось по ее образцу» (Кавелин, 19896, с. 215). Этим определялись также нравы и представления русских людей. «Чадам и домочадцам, состоящим под властью господина, по тогдашней терминологии „государя“, казалось очень естественным состоять под его „наказанием» (т. е. и наставлением, и исправительным взысканием). Эпитет „грозный» выражал хвалу, по крайней мере, одобрение, а никак не порицание. Не наставлять, не руководить подвластных, не взыскивать с них, когда они того заслуживали, считалось, в глазах самих подвластных, предосудительным признаком равнодушия, невнимания. <…> Подчиненный власти считал себя в древней Великороссии не рабом, не предметом промышленной эксплуатации, а несовершеннолетним, неразумным, малосведущим, темным человеком, которого надо учить, наставлять, вразумлять и направлять. Оттого и наказание считалось мерою исправления, а не делом каприза, своеволия или жестокости» (там же). По этой же причине жена переживала из-за того, что муж ее не бьет, а простолюдин благодарил наказавшего его за то, что тот научил его «уму-разуму». Это, по мнению Кавелина, подтверждает, что «древняя великорусская общественность, построенная снизу доверху на начале двора, или дома, и проникнутая вытекающим из него крепостным правом, была в народных нравах и убеждениях, поддерживалась не насилием, а сознанием» (там же). Он подчеркивает, что этот строй жизни прочно укоренен и сохраняется в народной жизни, проявляясь во взглядах, привычках, преданиях, пословицах и поговорках.
Особое внимание он уделяет рассмотрению сельской общины, видя в ней гарантию стабильности и благополучия русского народа и государства. Община, по Кавелину, связана со всеми сторонами народной жизни, определяется ими и сама влияет на них (Кавелин, 1989, с. 95). Она организуется на основе принципов справедливости и взаимной поддержки селян, защищает народные массы от притязаний землевладельцев и капиталистов. Общинному землепользованию Кавелин противопоставляет личную собственность на землю, которая по сути своей ориентирована на выгоду и обогащение, неизбежно приводит к столкновению и борьбе материальных интересов, расслоению крестьянства и обнищанию основной его массы. «Такой порядок действует гибельно на народные массы и в материальном, и в нравственном отношении. Они тупеют от нищеты, голода, чрезмерного труда и безысходного положения; озлобление и отчаяние овладевает ими. <…> Возникает… борьба масс народных с обществом, страшная и разрушительная» (там же, с. 109-110). Отсюда следует вывод Кавелина о том, что «общинное владение предназначено быть великим хранителем народных сил, из которого они будут беспрерывно бить живою струей и в котором будут беспрестанно обновляться для новой плодотворной деятельности. <… > Беда, когда в быту, в привычках, в убеждениях массы сельского населения исчезнет понятие о домовитости, о ничем не тревожимой оседлости, о прочности его ежедневной жизни. Когда масса народа глубоко пустила корни в землю, создается крепкий быт и крепкие нравы, которые сообщаются и остальному народонаселению, каково бы оно ни было. А в нравах вся сила народа; в них тот гений его, который на деле исправляет недостатки законов и учреждений и спасает общество в годины великих бедствий. Везде, где сельские массы домовиты и прочно оседлы, они являются самым охранительным общественным элементом, о который сокрушаются все невзгоды, внешние и внутренние» (там же, с. 114,117).
Кавелин указывает на «наклонность и способность» славян, в том числе русских людей, к общинной жизни, проявляющихся особенно ярко во время общественных бедствий и радостей, чрезвычайных событий (Кавелин, 19896, с. 196). Однако он считает, что общинный быт в Великороссии еще полностью не сложился, находится в развитии и приобретает характерные для него формы только там и тогда, где и когда для этого складываются благоприятные обстоятельства.
На развитие русского народа и его национального характера оказала влияние история его происхождения, прежде всего, перманентные переселения людей на новые территории, их колонизация и освоение, сопровождающиеся смешением с проживающими там другими племенами. Как пишет Кавелин, «в вековых трудах расселения образовалась та подвижность, то умение найтись в трудных обстоятельствах, тот практический такт в сношениях с инородцами, которыми так отличается великороссиянин перед своими соплеменниками. Преобладанием в новом отечестве над всеми другими, прежде всего финскими, племенами объясняется то чувство превосходства над инородцами, которое великорусы глубоко носят в своей душе, хотя и не всегда высказывают» (там же, с. 198).
Но результат процесса расселения имел и другую сторону. Суровые условия жизни на новых осваиваемых территориях, «негостеприимный климат», а главное, отсутствие позитивного культурного влияния со стороны местного населения принуждали русский народ долго «оставаться при грубых умственных и социальных зачатках первобытного человека. Трудная упорная борьба с природой-мачехой, поглощавшая все силы, не оставляла ему досуга для высших помыслов, развила рядом с суеверным фатализмом, признаком гнетущей внешней обстановки, какой-то грубый реализм и надолго помешала образоваться в нем той идеальной сдержке, которая дает человеку точку опоры против окружающего, против изменчивости обстоятельств и случайностей, как бы влагает в него центр тяжести, поддерживающий равновесие посреди бурь житейского моря и в то же время служащий складалищем опытности и воспоминаний, накопленного жизнью умственного запаса» (там же). Кавелин полагает, что именно в условиях существования русского народа, а не в его «прирожденных свойствах» кроется причина возникновения у него тех качеств, которые ставят ему в упрек, — «плутоватости», отсутствия предусмотрительности, «жизни со дня на день», слабости исторической памяти.
Продвигающиеся на северо-восток и поселяющиеся на новых землях великороссы являлись уже христианами, в то время как местное население придерживалось языческого миросозерцания. Таким образом, название «христианин» стало отличительным признаком русского человека. «Русский и православный, в народном понятии, одно и то же; православный, хотя бы и не русский по происхождению, все-таки считается русским; природный русский, но не православной веры, не признается за русского. И так в Великороссии христианская вера восточного исповедания стала народным знаменем, заступала место народности» (там же, с. 199). Вместе с тем, по мнению Кавелина, в силу культурной отсталости великороссов православие долго воспринималось ими с его внешней, обрядовой стороны без проникновения в его внутреннее духовное содержание. Вместе с тем Кавелин подчеркивает огромную роль православия в формировании и сохранении сознания национального единства русского народа и предохранении его от поглощения более развитыми христианскими народами. Велика также образовательная и воспитательная роль церкви в искоренении грубых языческих обычаев, предрассудков, «первобытного реализма», в развитии «нравственных, духовных элементов» в сознании и жизни народа (там же, с. 207).
Еще одной отличительной чертой русского человека является, по Кавелину, «склонность к молодечеству, к разгулу, к безграничной свободе — удаль, не знающая ни цели, ни предела» (там же, с. 201). Следствием и показателем этого являются возникновение разбойничьих шаек, многочисленные смуты, потрясающие государство и т. д. Автор полагает, что причина этого явления — не в склонности к переходам и бродячей жизни, не в разорении народа, отучающем его от оседлой жизни, и даже не в крепостном праве, а в недостатке культуры, ориентации на внешнюю обрядовую сторону религии при отсутствии внутреннего стержня, в «нравственной пустоте». Человеком руководит не «внутреннее сознание, полагающее границы деятельности и указывающее способы, как действовать; его извне как бы опутывает обряд и обычай, которым он подчиняется слепо, по привычке… Натура не особенно сильная сдерживается этой внешней уздой; но сила в ней не уживается; она разрывает гнетущие ее внешние оковы и, не умеряемая внутренним содержанием, истощается в безграничном и беспредельном разгуле» (там же, с. 202). Сказываются и огромные силы русского человека, ищущие деятельности и простора и не находящие их в обычной бытовой жизни.
Согласно Кавелину, развитие общество определяется умственным и нравственным состоянием составляющих его личностей. Этим обусловлен его интерес к психологии и этике.
Рассмотрение этого вопроса приводит Кавелина к резкому и, как нам представляется, спорному выводу об отсутствии в русском обществе «почти всякого умственного и нравственного содержания» (Кавелин, 1989г, с. 290). Он пишет, что в нем нет «ни идеалов жизни, ни твердой воли, ни живых интересов к чему бы то ни было. Все скользит по нас, вызывая иногда взрывы; но они не имеют значения и проходят без последствий, потому что им не на что опереться в пустоте, царящей вокруг нас. Нас нельзя назвать ни хорошими, ни дурными людьми: мы не подлежим нравственному изменению. <…> От той же умственной и нравственной бессодержательности мы неспособны удержать своих мыслей и чувств на известной высоте и тотчас же препадаем из мечты в грязь и пошлость. Мы самые ненадежные люди, но не преднамеренно, а по легкомыслию и ветрености. Никаких благ, даже материальных, мы не умеем ценить, потому что ничто не западает глубоко в нашу душу» (там же). По мнению Кавелина, русские люди вообще слишком мало думают; мышление не является определяющим элементом их миросозерцания и практической деятельности. До последнего времени мысль была принадлежностью избранных людей и образованного слоя общества, но и там, «не будучи прикована к нашим ежедневным нуждам, трудам и заботам, не имея балласта, она легко улетучивалась в фантазию и бред», в широкие и бесплодные отвлеченности (Кавелин, 1989в, с. 315).
Именно слабость личностного начала в русской истории, неразвитость и непросвещенность личности, отсутствие необходимого умственного развития народа, по Кавелину, потребовали привнесения извне культурных достижений более продвинутых стран. Как он пишет, единственным способом культурного развития России выступает последовательное «всасывание образовательных элементов извне», от более просвещенных европейских народов, их усвоение, переработка и создание на этой основе благоприятной почвы для самостоятельной деятельности в области нравственной и духовной жизни (Кавелин, 19896, с. 208).
Вместе с тем Кавелин считает недопустимым бездумное и некритическое перенесение в русскую жизнь элементов западного образа жизни. Опыт Европы ценен своей образовательной ролью, тем, что он просвещает русское общество, способствует осознанию первостепенного значения знаний и науки.
Эпоху Петра I Кавелин оценивает как «начало нашего героического века», ознаменовавшегося пробуждением умственной и нравственной деятельности, ставшей самостоятельным фактором развития человека и народа, глубоким преобразованием уже изживших себя устоев русской жизни. Любя Россию, царь стремился приблизить ее к «идеальному образу», облечь в «европейские формы», дать импульс для ее дальнейшего развития. И сам он «с головы до ног — великорусская натура, великорусская душа. Удивительная живость, подвижность, сметливость; склад ума практический, без всякой тени мечтательности, резонерства, отвлеченности и фразы; находчивость в беде; рядом с тем неразборчивость в средствах для достижения практических целей; безграничный разгул, отсутствие во всем меры — и в труде, и в страстях, и в печали. Кто не узнает в этих чертах близкую и родную нам природу великоруса? Но в каких громадных, ужасающих размерах она в нем высказалась!» (Кавелин, 19896, с. 240).
Кавелин решительно отвергает мнение о том, что петровские реформы якобы лишили «нас народности». Согласно его утверждению, национальность, народность на разных этапах развития одно и того же народа имеет разные значения. На ранних стадиях развития народа, когда он пребывает в полной зависимости от природы, народность связывается им с внешними формами его существования, и «для него перемена форм есть и утрата народности» (Кавелин, 1989а, с. 63). Но, когда народ обретает духовную жизнь, само слово «народность» одухотворяется им. «Он перестает разуметь под ним одни внешние формы, но выражает им особенность народной физиономии; это нечто неуловимое, непередаваемое, на что нельзя указать пальцем, чего нельзя ощупать руками, чисто духовное, чем один народ отличается от другого. Словом, национальность становится выражением особенности нравственного, а не внешнего, физического существования народа» (там же). По мере сближения различных народов она не только не ослабевает, но, наоборот, еще «более одухотворяется, отрешается от внешнего, случайного, в сущности, безразличного: исчезнуть она не может, пока не исчезнет сам народ» (там же). Говоря о русском народе, Кавелин отмечает, что он ни в какие моменты своей истории не терял своей народности: «мы всегда были мы и никогда они, кто-нибудь другой; иначе мы тотчас же исчезнем с лица земли, перестанем существовать как особенный народ» (там же, с. 64).
Говоря о периоде татаро-монгольского ига, Кавелин утверждает, что оно никак не повлияло на русскую культуру, ибо никаких достижений в ней, по сути, и не было (Кавелин, 19896, с. 204). Конечно, нельзя согласиться с оценкой автором состояния древнерусской культуры. Достаточно вспомнить созданные народом шедевры архитектуры (храм св. Софии в Киеве и др.), произведения народного творчества (летописи, сказания, былины), до сих пор восхищающую нас церковную живопись, на которой произрастала школа непревзойденного мастера иконописи А. Рублева, многочисленные правовые документы, среди которых — свод законов Ярослава Мудрого, считавшийся одним из передовых в мире на тот период времени, и мн. др.
К.Д. Кавелин придерживается идеи о решающей роли государства в истории русского общества. Этот вывод базируется на его характеристике русского народа, у которого долгое время отсутствовало личностное начало; особенностью его исторического развития «было и до сих пор есть чрезвычайно слабое, едва заметное в нем личного действия, воли-энергии человека. Не будь нескольких деятелей, да очень немногих, затерянных в массе мыслящих людей, можно было бы подумать, что не история народа развивается, а совершается безличный, стихийный процесс. <…> Большинство людей, не участвуя деятельно в этом стихийном процессе, подчиняются ему, как судьбе, не отзываясь на него ни мыслью, ни сердцем» (Кавелин, 1989г, с. 289).
Обращаясь в истории, он отмечает, что, хотя принятие православия и укрепление государственности способствовали «появлению на Руси личности», но ее активное проявление сдерживалось бытовой связанностью и закрепощенностью русского народа. Как пишет Кавелин, спокойные, кроткие и миролюбивые славянские племена жили постоянно на своих местах. «Начало личности у них не существовало. Семейный быт и отношения не могли воспитать в русском славянине чувства особности, сосредоточенности, которое заставляет человека проводить резкую черту между собою и другими и всегда во всем отличать себя от других. Такое чувство рождают в неразвитом человеке беспрестанная война, частые столкновения с чужеземцами, одиночество между ними, опасности странствования. Он привыкает надеяться и опираться только на самого себя, быть вечно начеку, вечно настороже. Отсюда возникает в нем глубокое сознание своих сил и своей личности. Семейный быт действует противоположно. Здесь человек как-то расплывается; его силы ничем не сосредоточенные, лишены упругости, энергии и распускаются в море близких, мирных отношений. Здесь человек убаюкивается, предается покою и нравственно дремлет. Он доверчив, слаб и беспечен, как дитя. О глубоком чувстве личности не может быть и речи» (Кавелин, 1989а, с. 22).
Толчком к пробуждению личности в высших слоях русского общества к активной созидательной культурной деятельности стало, по Кавелину, учреждение в годы правления Ивана Грозного служивого дворянства, издание Судебника, ознаменовавшего замену в государственном управлении принципа кровного родства (родовитости) принципом «личного достоинства» человека. Петровские реформы завершили начавшийся процесс формирования личностного начала в русской истории. Усвоение привнесенных царем-реформатором нововведений русским обществом, как он отмечает, является убедительным подтверждением, с одной стороны, ведущей роли государства в русской истории, с другой, важности и исторической необходимости культурного, но самобытного общения России с европейскими странами.
Объективную необходимость в существовании в России сильной государственной власти Кавелин усматривает также в территориально-географических особенностях места расселения славянских племен: бескрайняя русская равнина, располагающая к постоянным перемещениям с одного места на другое. Слабость народной организации, в свою очередь, объективно порождает силу государства, призванного объединить эту разрозненную, аморфную массу в целостное образование.
Отмечается, что и государственное устройство России создавалось по образцу частного быта. «Домашняя дисциплина послужила образцом для дисциплины общественной и государственной. В царской власти, сложившейся по типу власти домовладыки, русскому народу представилась в идеальном, преображенном виде та же самая власть, которую он коротко знал из ежедневного быта, с которой жил и умирал. Царь, по представлениям великорусского народа, есть воплощение государства. <… > Царь… превыше всех, поставлен вне всяких сомнений и споров и потому неприкосновенен; потому же он и беспристрастен ко всем; все перед ним равны, хотя и не равны между собою. Царь должен быть безгрешен; если народу плохо, виноват не он, а его слуги; если царское веление тяжело для народа, значит, царя ввели в заблуждение; само собой, он не может ничего захотеть дурного для народа. Девиз царя — „не боюсь смерти, боюсь греха“, и горе народу, когда согрешит царь, потому что если „народ согрешит, царь замолит, а царь согрешит, народ не замолит“» (Кавелин, 19896, с. 221).
Именно государство в лице самодержавия, рассматриваемое Кавелиным как высшая форма общественной жизни, главный субъект истории, гарант ее прогрессивного развития, является, по его мнению, подлинным выразителем «русского народного духа».
Эти идеи легли в основу создания К. Д. Кавелиным и Б. Н. Чичериным государственной школы в отечественной исторической науке.
Представляют интерес высказанные Кавелиным идеи, касающиеся способов изучения психологии народа и его истории.
Он утверждает, что их понимание предполагает не проведение сравнительного изучения русского народа с другими народами, а исследование его собственного «внутреннего быта», выявление и анализ представленных в нем «следов» старины, повествующих о существовавших ранее привычках, обрядах, обычаях.
Возможность подобного метода обусловлена тем, что многие элементы народной психологии (образ жизни, привычки, понятия) являются чрезвычайно устойчивыми, и, сформировавшись в далеком прошлом, веками хранятся в бытовой жизни крестьянства. Утрачивая свое первоначальное значение под влиянием изменений условий жизни, народные обычаи преобразуются в символы, обрядовые действия, изучение которых позволяет воссоздать жизнь народа, ее динамику, выявить то, что пришло в нее извне, а что обусловлено внутренним развитием. Продолжая чтить и воспроизводить в своей повседневной жизни эти «памятники старины», люди трактуют их по-новому, сообразно с особенностями своего быта. В связи с этим исследователь должен учитывать существующее расхождение между первоначальным смыслом изучаемого культурного феномена и его толкованием в народе.
Необходимость данного метода определяется также часто отсутствием соответствующих письменных источников, содержащих сведения о ранних этапах в развитии народа.
Кавелин предостерегает против необоснованных выводов о якобы имеющемся заимствовании русским народом элементов другой культуры, указывая, что подобные утверждения требуют очень убедительных доказательств.
Важной является также мысль Кавелина о необходимости исторического подхода к исследованию народного быта. Это обусловлено, с его точки зрения, тем, что он складывался веками и в своем современном состоянии включает в себя все исторические наслоения. Задача ученого состоит в том, чтобы разложить эти «напластования», представленные разнородными элементами, по эпохам и благодаря этому понять исследуемый объект. Кавелин уверен, что изучение психологии народа означает исследование его истории.
Таким образом, Кавелин не только обосновывает возможность изучения психологии и истории народа по памятникам культуры, но и обозначает ряд важных методических проблем и приемов, связанных с реализацией этого способа исследования.
Еще более четко идея противопоставления народа и государства выражена в работах Бориса Николаевича Чичерина (1928-1904), философа, историка, правоведа, Почетного члена Петербургской академии наук (1893), Московского городского Головы (1882-1883) и Почетного гражданина Москвы, одного из создателей государственной школы в отечественной исторической науке, представителя либерального течения. Знакомство с учениями Гегеля, французских просветителей, воздействие идей К.Д. Кавелина, А. И. Герцена, П. В. Анненкова, С. М. Соловьева и др. привели его в лагерь сторонников западничества.
Отстаивание Чичериным идеи твердой государственной власти как гаранта стабильности и благополучия страны, решительное неприятие революций и любых проявлений радикализма как способов общественного переустройства сочетались с его либеральными предложениями о расширении гражданских прав личности, усилении представительных форм правления, отмене крепостного права.
Главным субъектом русской истории Чичерин считает государство, вокруг которого, по его мнению, должны объединяться все заинтересованные в укреплении страны и благополучии человека силы. «Только в государстве может развиваться и разумная свобода, и нравственная личность». Только государство может объединить разрозненные элементы общественной жизни, «прекратить борьбу, поставить каждого на свое место и таким образом водворить внутренний мир и порядок» (Чичерин, 1958, с. 368). В этом гимне во славу государства ясно проглядывается образ Левиафана Т. Гоббса.
Он отвергает, как «уличный либерализм толпы», создающий беспорядки, отличающийся нетерпимостью к чужим мнениям, отсутствием уважения личности, так и «оппозиционный либерализм», обвиняющий власть всегда и во всем, по делу и без дела, занимающийся «критикой ради критики». Наиболее приемлемым ему представляется «охранительный либерализм», ориентированный на постепенное взращивание в России конституционных норм с опорой на самодержавие.
В этом раскладе политических сил народу он отводит роль пассивной, аморфной, неорганизованной массы. Чичерин утверждает, что никакие формы объединения, включая общинные формы жизни, не являются характерными для России, в которой изначально преобладало индивидуальное начало. Это объясняется, по его мнению, природно-географическими условиями России, влиявшими на формирование национального характера русского народа: огромные равнинные пространства, отсутствие горных массивов как естественных преград для освоения новых территорий, однообразие природных ландшафтов. К этому добавляется относительно небольшая численность населения и его рассеяние на огромных просторах страны. Столь благоприятные условия не требовали от людей умственного и физического напряжения для обеспечения своего существования, не стимулировали к развитию познавательной активности, знания, науки, производства. Распыленность народа на огромной территории не приводила к его объединению и консолидации вокруг единого центра. Отсутствие инициативы «снизу» могло восполнить только государство, которое собрало воедино «одиноко блуждающие лица», находящиеся в полной зависимости от природного окружения и лишенные каких-либо общественных интенций, консолидировав их в единую национальную общность.
Русский народ, по Чичерину, не мог создать самостоятельно прочных социальных объединений, правовых и государственных образований. В этом плане и современная крестьянская община, согласно его утверждению, создана не самим народом, а государством в целях осуществления управления страной, поэтому неправомерно рассматривать общинность как отличительное свойство русского народа.
Западнической ориентации придерживался и известный русский историк, профессор и ректор Московского университета (1871— 1877), ординарный академик Санкт-Петербургской академии наук, автор многотомного труда «История России» (1851-1879) Сергей Михайлович Соловьев (1820-1879).
История рассматривается Соловьевым как естественно-исторический процесс, обусловленный, подобно любым органическим явлениям, едиными для всех народов законами, определяющими их развитие. Отсюда следует вывод ученого о необходимости изучения истории русского народа в связи с историей других народов.
Национальное своеобразие разных народов он объясняет особенностями их существования, обусловливающими специфический характер действия единых законов исторического развития.
Важнейшим фактором формирования национального характера народа Соловьев считает особенности природно-географической среды его обитания. Для доказательства этого положения он проводит сравнительный анализ становления русского и европейских народов.
Западные страны не столь велики по территории, как Россия, к тому же там земли разделяются на обособленные, замкнутые части естественными границами — высокими горами. Любому племени, желающему переместиться на другое место жительства, чрезвычайно трудно преодолеть эту преграду, что, впрочем, и не имеет смысла, так как по другую сторону горной гряды все удобные для проживания земли уже заняты другими группами людей. Ограниченность пространства проживания и трудность перемещения побуждает людей оседать и укореняться на определенной территории. Этому способствует также использующийся в Европе для строительства жилищ материал, в качестве которого, в силу недостаточности лесных массивов, применяется камень. Жилища, построенные из него, прочны, не подвержены огню и служат многим поколениям. Бросить такой дом было невозможно. Все это способствовало достаточно быстрому объединению людей в народности. Европейская же часть России представляет собой огромную равнину без каких-либо естественных границ, что облегчало перемещение по ней. Обилие лесов предоставляло им легкий в обработке материал — дерево, из которого строились русские избы. Они непрочны, часто сгорали, и это не «привязывало» людей к месту проживания. Потеряв сгоревшее жилище, они переходили на другое место. Происходило постоянное перемещение, «кочевание» русских племен. Это, в свою очередь, затрудняло их объединение в единый народ. Таким образом, природное богатство и относительная легкость существования обернулись против русского народа. Именно этим С. М. Соловьев объясняет то «жидкое состояние», в котором долго пребывал русский народ, его отставание в цивилизационном развитии от соседних европейских стран. Он пишет по этому поводу, что природа для народов Западной Европы являлась матерью, а для русского народа — мачехой (Соловьев, 1851). Вместе с тем, Соловьев отмечает, что действие географических условий не безгранично; пройдя определенный путь исторического развития, народ перестает зависеть от природы и подчиняет ее себе.
Оригинальным и глубоко аргументированным представляется взгляд Соловьева на роль народа и государства в русской истории. С одной стороны, так же, как и представители государственной школы в отечественной историографии, он подчеркивает огромную роль государства в объединении несвязанного, разобщенного конгломерата людей в единую социальную общность — народ, полагая, что без этого «все распалось бы и разбрелось». С другой стороны, государство не противопоставляется народу как независимая от него сила: становление, эволюция и укрепление государственности рассматривается в неразрывной связи с развитием народа, его осознанием себя как единого целого. Опираясь на эти положения, ученый обосновывает возможный способ изучения народа. Он пишет, что анализ государственных мероприятий, сведений о царских особах, деятельности правительственных органов позволяет исследовать и понять народную жизнь.
Аналогичной позиции Соловьев придерживается и при рассмотрении роли личности и народных масс в истории. Подлинным творцом истории, согласно его мнению, является русский народ; великие же личности выступают на арене истории в качестве выразителей народной мысли. Результативность деятельности выдающихся людей, масштаб их свершений определяется не только их личностными качествами, но и историческим опытом, накопленным народом. Например, высоко оценивая преобразовательную деятельность Петра I (Соловьев, 1872), Соловьев в то же время отводит ему роль «вождя в деле», а не создателя дела, которым является народ.
Критикуя славянофилов за признание «духа народа» как главного двигателя истории, а также идеализацию ими прошлого, Соловьев разделяет их идеи об особой исторической миссии русского народа и определяющей роли православия в формировании его национального характера.