Загрузка...В современных условиях вопросы морали и нравственного воспитания являются объектом острой идейной борьбы. Буржуазные идеологи выдвигают концепции, в которых извращается сущность и цели, пути и средства нравственного развития личности.
Реакционная направленность этих концепций проявляется прежде всего в том, что в них моральное развитие личности связывается с освоением либо индивидуалистских «ценностей», либо абстрактных, внеклассовых норм и идеалов.
Пропаганда индивидуализма характерна для многих современных буржуазных этических концепций. В публицистических работах, рассчитанных на массового читателя, она нередко принимает форму откровенной проповеди эгоизма. Так, видный австрийский журналист, сотрудник Венского университета И. Киршнер в своей книге «Умение жить счастливо, даже если это и не нравится другим» утверждает, что эгоизм для каждого человека должен стать осознанной концепцией, «кредо» его жизни. По словам Киршнера, все люди от природы эгоисты, но лишь немногие сознают это. Осознанию человеком своей «истинной природы», и интересов мешают нормы коллективистской морали, понятия о чести, солидарности, ответствен кости и т, п. Автор прямо призывает отбросить эти понятия, ибо соответствующее им поведение мешает якобы личности добиваться успеха в жизни, часто является источником нервных срывов и болезней.
Пропаганда индивидуализма в иной форме и с иным «обоснованием» проводится в таких буржуазных философских течениях, как прагматизм и экзистенциализм.
Теоретики прагматизма утверждают, что наиболее ценным качеством личности является способность добиваться успеха. По определению Д. Дьюи, «успех и неудача — суть первичные «категории» жизни, достижение бога и избегание зла — ее высшие интересы» При этом исходной «точкой отсчета», критерием «успеха», «неудачи», «блага» и «зла» объявляются личные интересы и потребности каждого отдельно взятого индивида.
И в тех случаях, когда теоретики прагматизма пишут о необходимости воспитания личности, которая бы ориентировалась на принятые в данном обществе, социальной среде нормы поведения, индивид должен соблюдать их не по соображениям нравственной ценности, соответствия общественному интересу, а по мотивам все той же личной выгоды. На такой основе у личности формируется способность чисто внешне прилаживаться к существующим в окружающей ее социальной среде нормам.
Во многих современных буржуазных концепциях, особенно американских, оправдывается прагматический подход к критериям нравственного поведения и воспитанию. Так, Т. Парсонс пишет: «Действие рационально, поскольку оно преследует цель, возможную в условиях данной ситуации, и с помощью средств, наиболее выгодных среди других доступных действующему лицу и пригодных для достижения этой цели». На первое место в поведении Парсонс выдвигает личный интерес, утилитарную целесообразность, что фактически сводит на нет критерий моральной воспитанности личности. Подобные идеи, перенесенные в практику воспитания, могут способствовать лишь моральному развращению, ориентации людей на ситуацию выгоды, на голый практицизм, конъюнктурный успех. Эти идеи отражают практику воспитания, характерную для господствующего класса буржуазного общества.
Экзистенциализм выступает против узкоутилитарного отношения к миру, «вещизма», культа материальной обеспеченности, власти денег. Однако критика им потребительства и голого практицизма ведется с идеалистических позиций. Моральное поведение трактуется в полном отрыве от всей сферы материальных интересов. Так, Сартр любой материальный интерес называет «бытием (человека. — Н. К.) полностью вне себя, в вещи». Он утверждает, что «интерес — это негативное существование человека — вещи в мире вещей, негативное в той мере, в какой человек подчиняется интересу».
В экзистенциалистской этике (и это ее главная черта) нравственный идеал личности лишается социального содержания, связи с передовыми общественными целями и идеалами, гуманизмом. Согласно этому идеалу, по мнению Сартра, поведение личности должно быть ориентировано на цели, «находящиеся по ту сторону эгоизма и альтруизма». Главная черта этого идеала — свобода от подчинения чему-либо внешнему по отношению к данному индивиду. «Хотеть быть моральным и хотеть быть свободным — это одно и то же решение»,— комментирует позицию Сартра Симона де Бовуар. В конечном счете единственным критерием моральности человека теоретики экзистенциализма объявляют «верность личности себе», своему «первоначальному проекту».
Индивидуалистская направленность экзистенциалистской этики проявляется и в том, что она считает высшей ценностью ничем не ограниченную свободу личности, отрицает такие цели нравственной деятельности, как благо общества, человечества. Последние объявляются «пустыми абстракциями», «фетишами». «Мы не должны думать,— пишет Сартр,— что есть какое-то человечество, которому мы должны поклоняться…». Такая крайне индивидуалистическая позиция, естественно, сочетается с отрицанием каких-либо общезначимых моральных норм и ценностей. «Нет никакой всеобщей нравственности, — говорит Сартр, — которая бы указала нам, что следует делать».
Идеи экзистенциализма получили довольно широкое распространение в буржуазной социологии, психологии и некоторых других науках. Так, американский социолог Д. Ронг, профессор Нью-Йоркского университета, в своей работе «Скептическая социология» вслед за экзистенциалистами утверждает, что любые «надындивидуальные ценности служат внешним для человека целям, но не человеческой природе как таковой, в ее многокрасочности, индивидуальном воплощении».
Подобные идеи, перенесенные в практику воспитания, усваиваясь массовым сознанием, формируют нигилистическое отношение к высоким нравственным нормам.
Этические концепции экзистенциализма и прагматизма, отвечая на одни объективные потребности буржуазии (обоснование правомерности и «ценности» индивидуалистических качеств личности, борьба с марксизмом), не обеспечивают другой потребности — формирования личности, способной ориентироваться на общие интересы класса буржуазии и соответствующие им «ценности». Эту задачу пытается решить целый ряд направлений буржуазной философской мысли. К ним относятся прежде всего неопозитивистские теории морали и нравственного воспитания (Л. Леви-Брюль, Э. Росс, Р. Мак-Айвер, У. Пейдж, А. Айер и др.).
В этих теориях мораль понимается как совокупность норм поведения, выражающих интересы и потребности семьи, профессиональных групп, нации, государства. Воспитание связывается с усвоением этих норм, с формированием у индивида способности ориентироваться на интересы того или иного сообщества. Неопозитивистские теории ставят и решают проблему сущности морали и нравственного воспитания вне классовых категорий и исторических перспектив развития человечества.
При наличии всех этих общих черт неопозитивистские теории морали и воспитания в решении некоторых важных вопросов отличаются значительной противоречивостью позиций. Так, многие авторы этих теорий усиленно подчеркивают относительность существующих в обществе моральных норм, а соответственно и целей воспитания, невозможность их объективной оценки. «Все существующие морали естественны, — утверждает Леви-Брюль. — Каждая из них такова, какой только и может быть в этих условиях… С научной точки зрения столь же бесполезно противопоставлять одну мораль другой, как и религию религии».
Релятивизм является характерной чертой так называемой эмотивистской и лингвистической этики. В этих буржуазных теориях мораль и нравственное воспитание рассматриваются как способ внушения людям тех или иных произвольных по существу представлений о должном поведении, которые не могут быть соотнесены с объективными критериями. Идеи этического релятивизма по своей сути глубоко враждебны развитию личности как сознательного субъекта нравственной деятельности.
В некоторых связанных с неопозитивизмом современных буржуазных социально-политических концепциях подчеркивается «абсолютная» ценность таких качеств личности, как «сдержанность», «самоограничение», «ответственность перед государством и обществом». Такие концепции особенно характерны для теоретиков неоконсерватизма (Белл, Липсет, Мойнихен и др.).
Эти теоретики констатируют, правда с объективистских позиций, наличие нравственного кризиса в современном буржуазном обществе. «Главным последствием этого кризиса,— подчеркивает Д. Белл,— является утрата civitas — этого стихийного желания людей подчиняться закону, уважать права других, воздерживаться от искушения частного обогащения в ущерб общему благу, короче, чтить общество, членами которого они являются»
Пути преодоления нравственного кризиса Белл, как и другие идеологи неоконсерватизма, видит в формировании у людей способности ориентировать поведение на «общезначимые» нормы морали, ограничивать личные интересы.
Этические взгляды неоконсерваторов в той части, где они предлагают средства преодоления эгоизма в буржуазном обществе, являются утопическими, поскольку игнорируют корни этого эгоизма, уходящие в социально-экономическую основу буржуазного общества. Частная собственность, нерегулируемая частная инициатива и конкуренция, по их мнению, незыблемы. «Проблема, — пишет Белл, — заключается в том, чтобы выработать общие цели и в то же время сохранить индивидуальные средства для их достижения».
Естественно, что при таком подходе неоконсерватизм не может дать каких-либо обоснованных практических рекомендаций преодоления эгоизма.
В итоге этика неоконсерваторов также оказывается реакционной, поскольку ориентирует личность на некие «неклассовые» моральные нормы и ценности, выражающие на самом деле интересы буржуазного государства, общества, в котором господствует эксплуатация, социальное и национальное неравенство. К факторам, подрывающим стабильность этого общества, неоконсерваторы относят, например, наряду с эгоизмом буржуа революционные, демократические движения, борьбу негров против расовой дискриминации и т. п.
Среди современных буржуазных теорий нравственного воспитания видное место занимают теологические доктрины, поддерживаемые и распространяемые церковью. Реакционная направленность любой теологической теории нравственного воспитания проявляется уже в том, что она объявляет религию и церковь главной и даже единственной опорой морали, соответственно стремится принизить роль и возможности нерелигиозного воспитания. Так, известный западный теолог Ж. Маритен утверждает, что нерелигиозное воспитание может формировать лишь «премораль», которая «не является моральностью в собственном смысле слова, но подготовкой и первой обработкой почвы для моральности» Собственно нравственное развитие человека Маритен связывает с религией и церковью. Только они могут, по его словам, с одной стороны «направить дух к абсолютным моральным ценностям», а с другой — придать моральным требованиям в глазах индивида необходимую «влиятельность, освятив их ссылкой на авторитет бога…».
О «слиянии человека с богом» как якобы единственном средстве достигнуть нравственного совершенства пишет и западногерманский теолог Р. Мокрош.
Оценивая все эти претензии, нужно сказать, что действительная роль религии в нравственном воспитании теологами извращается, а возможности преувеличиваются. Конечно, в определенных условиях ссылка на авторитет бога может усиливать в глазах верующего обязательность того или иного поддерживаемого религией морального требования. Но это основано на убеждении верующего, что бог — единственный в его глазах источник и опора морали. Такое убеждение не может быть научно обосновано и поэтому противоречит тенденциям социального и культурного прогресса, Когда же такое убеждение рушится, то у человека, который связывал обязательность нравственных требований с одной лишь верой в реальность бога, могут поколебаться все моральные устои.
Теологическая концепция «нравственного воспитания» исходит из того, что люди вне веры в бога не могут быть нравственны. Теологи клевещут на человека, утверждая, что он по своей природе порочен и способен преодолеть свои греховные стремления лишь в том случае, если ему внушена вера в неизбежность божественной кары за нарушение моральных заповедей.
Из религиозной трактовки сущности человека следует лишь внешнее соответствие поведения людей моральным нормам. На эту особенность религиозной морали и соответствующего ей воспитания обращал внимание еще Л. Фейербах. «…Откровение,— писал он,— родит нравственные поступки, не вытекающие, однако, из нравственности,— нравственные поступки, а не нравственные настроения. Моральные заповеди исполняются, но они остаются чуждыми внутреннему настроению души уже по одному тому, что представляются как заповеди какого-то во вне стоящего законодателя, и относятся к категории произвольных, полицейских законов. Я поступаю известным образом не потому, что считаю такой поступок справедливым и хорошим, а потому, что так велел бог. Всякое повеление бога должно считаться справедливым, независимо от его содержания. Если эти заповеди соответствуют разуму, этике, то это есть счастье, хотя и случайное…». Анализируя принципы религиозного воспитания, нужно постоянно учитывать, что оно по своему содержанию направлено на внедрение в массовое сознание либо реакционных, либо очень абстрактных и поэтому крайне противоречивых по своему социальному значению моральных «ценностей». Церковь приспосабливает свою нравственную проповедь к тем условиям, в которых ей приходится действовать.
Однако при всей гибкости в этой проповеди всегда есть и много консервативного.
В христианской этике, например, принято делить добродетели человека на «теологические» и «светские». К первым относят прежде всего беспрекословное повиновение богу, т. е. церкви, Стремление к «спасению», а также терпение, смирение, покорность и т. п. Эти ориентации и качества объявляются наиболее ценными добродетелями личности. В западной теологии этот тезис формулируется совершенно недвусмысленно. «Для христианской этики, — пишет Маритен, — теологические добродетели выше светских моральных добродетелей».
Такой подход к ценностям может лишь дезориентировать людей, извратить их нравственное развитие.
Теологические концепции ставят в заслугу религиозному воспитанию то, что оно связано с освоением абстрактно-гуманистических идеалов справедливости, равенства. Именно на эту черту религиозного воспитания, якобы являющуюся его «исторической заслугой», ссылаются прежде всего деятели католической и православной церкви.
Действительные истоки происхождения и распространения абстрактно-гуманистических идеалов значительно шире и глубже христианской этики. Идеи абстрактного гуманизма возникли на очень ранней ступени развития классово антагонистического общества как первоначальная форма осмысления того факта, что в подобном обществе нет места справедливости и равенству. Христианская церковь использовала и продолжает использовать в своих корыстных целях идеалы абстрактного гуманизма.
Что касается социальной роли этих идеалов в современных условиях и ценности их использования в нравственном воспитании, то нужно отметить следующее. В буржуазном обществе, и то в очень ограниченной степени, абстрактно-гуманистические идеалы могут играть положительную роль в развитии личности и в ее поведении (например, в капиталистических странах критика наиболее отвратительных пороков современного буржуазного общества, борьба с ними у многих представителей интеллигенции, студенчества и части трудящихся вдохновляется абстрактно-гуманистическими идеалами).
Однако эти идеалы в силу своей абстрактности никогда не служили, а тем более не могут служить надежной идейной основой формирования личности, последовательно ориентированной на прогрессивные социальные цели деятельности. Такой основой может быть только научная коммунистическая идеология и основанные на ней нравственные ценности. В развитом социалистическом обществе, где эта идеология и ценности получили самое широкое распространение в общественном сознании, пропаганда абстрактно-гуманистических нравственных представлений несовместима с реальными целями формирования нового человека.
Позиции буржуазных мыслителей отличаются большой противоречивостью. Но у них отчетливо прослеживается общая линия: речь всегда идет о формировании личности, так или иначе противостоящей коммунистическому нравственному идеалу, подлинному гуманизму.
Такая же направленность характерна и для ревизионистских этических концепций. Так, вся ревизионистская этика правооппортунистического толка связывает задачи воспитания с освоением людьми абстрактных внеклассовых нравственных ценностей. В этом вопросе она по существу вплотную смыкается с религиозными доктринами.
Некоторые ревизионистские идеологи широко используют и пропагандируют экзистенциалистские идеи индивидуальной свободы как высшей ценности, абсолютизируют такие стороны нравственного идеала личности, как способность к самодеятельности и творчеству, противопоставляя их другим качествам, например организованности, дисциплинированности, способности сообразовывать свое поведение с общими нормами.
Так, небезызвестный ренегат Роже Гароди утверждает, что детерминация поведения индивидов обществом с помощью общих принципов и норм становится не только излишней, но и вредной. Она якобы несовместима со всесторонним развитием человека, формированием его творческих способностей, ибо «творческая личность» выше общественной морали и поэтому вправе заменить общие моральные нормы сугубо индивидуальными, созданными ею самой «правилами». Гароди сравнивает их с произведениями искусства, а основанный на них способ регуляции поведения — с эстетикой. «Нравственность,— пишет он,— перестает быть… соблюдением правил, а станет созданием правил… эстетика займет место этики»
Гароди извращает соотношение технического и нравственного прогресса. В своей вышедшей недавно работе «Проект надежды» он утверждает, что развитие современной технической цивилизации несовместимо со свободой личности, ее всесторонним развитием. Вся концепция Роже Гароди, называемая им «марксистской», от начала до конца чужда и враждебна марксизму. Она строится на глубоко ложных в методологическом отношении принципах трактовки идеала человеческой личности, соотношения социального и нравственного прогресса.
Конечные цели коммунистического движения неразрывно связаны с развитием богатства человеческой природы, с выявлением творческих дарований человека. Но совершенно неправильно эти аксиомы марксизма интерпретировать в том смысле, что всестороннее развитие творческой личности несовместимо с прогрессом техники, с обусловленным этим прогрессом ростом требований к дисциплине и организованности людей, с усвоением ими общих моральных принципов и норм поведения.
В буржуазных и ревизионистских теориях искажаются не только цели нравственного воспитания, но и закономерности формирования морального сознания личности, роль и возможности тех или иных воспитательных средств. Трактовка буржуазными идеологами этих вопросов нравственного воспитания отличается противоречивостью. Но общим является игнорирование многообразия связей человека и общества, обусловленности индивидуального сознания и поведения материальными условиями жизни.
Некоторые буржуазные социологи и социальные психологи (А. Маслоу, Г. Оллпорт) утверждают, что человек морален «по природе», у него «врождены» чувства любви, нежности, стремление к общению, к безопасности, уважению других людей, к «самореализации». Эти чувства нуждаются в заботливом культивировании. Их развитие в массовом масштабе возможно в любом обществе, оно не зависит по существу от объективных условий жизни.
Ненаучность этих концепций состоит в недооценке роли объективных условий жизни. Моральность человека, ее задатки трактуются с биологизаторских позиций, где она рассматривается как врожденное качество человека вне связи с его социальной природой (социальной жизнью людей, требованиями, предъявляемыми к людям условиями социальной жизни, окружающими людьми) как чисто биологическое и биологически обусловленное свойство. Нравственное воспитание рассматривается как выявление биологических потенций, заложенных в человеке изначально.
У некоторых буржуазных теоретиков (Ю. Хабермас, А. Треппенхауэр и др.) недооценка или даже полное игнорирование решающей роли социальных условий в формировании сознания и поведения людей часто проявляется в морализаторстве, преувеличении реальных возможностей средств психологического воздействия на личность, с помощью которых якобы можно «рационализировать» капиталистическое общество.
Такой подход к воспитанию у многих буржуазных философов является закономерным следствием идеалистической трактовки соотношения бытия и сознания, взаимодействия различных сторон общественной жизни, признания этими философами независимости и даже примата духовной жизни общества по отношению к его экономической и политической структуре.
Так, глава Франкфуртской школы Юрген Хабермас подчеркивает, что буржуазное общество переживает духовный, в частности нравственный, кризис. По его словам, этот кризис проявляется в преобладании «утилитаристской этики» и в том, что буржуазная система воспитания не может обеспечить необходимый минимум «сотрудничества» людей в экономической и политико-административной сферах общественной жизни. Выход из кризиса Хабермас видит не в революционных преобразованиях, а в замене «утилитаристской этики» этикой «коммуникативной», обеспечивающей «бескорыстное сотрудничество» людей, их ориентацию на общественные нужды. Основным средством распространения коммуникативной этики он считает просвещение и свободную дискуссию просвещенной части общества для выработки общих целей и нравственных норм поведения, соответствующих им понятийных форм мышления.
В антимарксистской работе «К реконструкции исторического материализма» Хабермас утверждает, что развитие человеческого общества — это процесс обучения, в ходе которого отыскиваются новые формы рационализации общественных отношений и поведения людей. При этом корни изменений следует искать в развитии структур индивидуального сознания, в плоскости психологии. Именно психологическим средствам воздействия должна, по его мнению, принадлежать ведущая роль как в совершенствовании отдельной личности, так и в «рационализации» общества в целом.
Подобные идеалистические идеи широко пропагандируются и многими другими буржуазными философами. Ученик Хабермаса А. Треппенхауэр пишет о возможности «эмансипации» личности и ее развития с помощью саморефлексии, психоаналитической терапии и «герменевтического» преодоления искаженных коммуникаций.
Голландский философ Ф. Полак утверждает, что с помощью психологических методов можно «отделить неприятные факты действительности от общих ценностей, найти новый подход к коллективным символам, выработать новые привычки поведения и тем самым усилить моральные начала и ослабить увлечение материальными ценностями».
Некоторые буржуазные теоретики утверждают, что основным средством положительных изменений сознания и поведения людей является распространение утопических идеалов и концепций. Так, американский социолог Н. Френч пишет, что «утопии учат людей социальному общению, помогают им избавиться от пороков технологического общества».
Во всех подобных теориях наглядно проявляется кризис буржуазной теоретической мысли, ее неспособность выработать действенные рекомендации преодоления нравственного кризиса капиталистического общества.
В то же время эти концепции призваны «подкрепить» пропагандируемый буржуазный миф о том, что коренное изменение морального сознания людей в буржуазном обществе может и должно предшествовать изменению материальных условий жизни, экономических и политических структур. Этот ложный тезис, как известно, широко пропагандируется правыми оппортунистами (например, М. Харрингтон), а также идеологами «новых левых» (Г. Марк узе, Ч. Рейх и др.).
Так, Ч. Рейх утверждает, что «перемена в сознании» людей буржуазного общества «осуществит революцию не прямыми политическими средствами, а изменением культуры и качества индивидуальных жизней, что в конечном счете приведет к изменению политических структур»3. Буржуазные теоретики рассматривают перемены в сознании личности и даже в массовом сознании как нечто независимое от революционной борьбы, от практической деятельности по изменению социальных отношений капитализма или во всяком случае как нечто предшествующее этой борьбе. Марксизм же учит, что массовое изменение сознания людей возможно только в ходе и на основе революционной практики.
Антинаучность и реакционность буржуазных теорий «нравственного воспитания» проявляется и в том, что для многих из них характерен антиинтеллектуализм, примитивизация человека, отрицание самой возможности его развития как нравственного существа, способного к добровольному и сознательному соблюдению моральных требований.
Такие теоретические позиции характерны, например, для бихевиористских концепций. Согласно мнению основоположника бихевиоризма Дж. Уотсона, человек — это «комок непроанализированной протоплазмы». По словам необихевиориста Б. Ф. Скиннера, «человек — это нечто большее, чем собака, но в рамках научного анализа он подобен собаке».
Такой подход к человеку определяет и рекомендации в области воспитания. «Нравственное воспитание» понимается как внедрение в психику людей стереотипов поведения, без осознания их рационального смысла на основе привычек, обычаев, традиций.
В подобных концепциях искажаются значение и подлинный смысл некоторых простейших механизмов нравственного воспитания. Эти механизмы абсолютизируются, противопоставляются разуму, добровольному сознательному соблюдению моральных требований. Бихевиористы стремятся дискредитировать методы воспитания, ставящие целью развитие способности к рационально осмысленному моральному поведению. Их попытки идут, в частности, по линии «доказательства», что, основанные на интеллекте, логическом мышлении, мотивы якобы всегда эгоистичны и другими быть не могут. Только во внерациональном якобы возможны психологические механизмы, которые могли бы обеспечить моральность поведения, его ориентацию на цели и интересы того или иного сообщества: семьи, группы, профессии, государства.
Иррационализм бихевиористских и других буржуазных теорий нравственного воспитания отражает враждебность буржуазной морали интересам трудящихся. Этот иррационализм является одним из наиболее ярких проявлений антигуманизма современной буржуазной мысли.
Антиинтеллектуализм свойствен и тем буржуазным концепциям, для которых характерна абсолютизация социально-психологических механизмов, относящихся к сфере общения, опирающихся исключительно на эмоциональную часть индивидуального сознания.
Авторы этих концепций (Д. Морено, Т. Шибутани и др.) в своей трактовке как социального, так и асоциального поведения индивидов исходят из того, что человек произволен от существующих в обществе норм морали, вкусов, стереотипов поведения. При этом, однако, не только игнорируется роль материальных условий жизни, но и утверждается, что для индивида значимы лишь групповые нормативы поведения, ценностные ориентации, которые усваиваются исключительно на основе подражания, заражения и внушения. В действии одних лишь социально-психологических механизмов буржуазные ученые видят ключ как к анализу причин асоциального поведения, так и к поиску путей борьбы с ним, обеспечения социально-требуемого поведения.
Конечно, механизмы группового общения играют большую роль в формировании сознания индивида и в его поведении. Но их влияние всегда осуществляется в единстве (или противоречии) с воздействием целого ряда других факторов: материальных условий, идеологии, культуры, образования, воспитательных учреждений.
Содержание общения людей всегда является производным от определенных конкретно-исторических социальных отношений. Механизмы общения являются своеобразным проводником влияния этих социальных отношений на индивида. Анализируя роль механизмов общения, важно учитывать, что они являются всегда элементов! системы социальных влияний (выступающей для каждого индивида специфично, в рамках его опыта). Следовательно, роль каждого элемента определяется содержанием и направленностью системы в целом. Все это не принимается (или недостаточно принимается) во внимание в буржуазной социальной психологии. В результате роль и возможности социально-психологических механизмов абсолютизируются.
Многие буржуазные психологи не проводят необходимого различия между ролью механизмов группового общения в обеспечении соответствия поведения индивида в той или иной ситуации нормам морали, с одной стороны, в его нравственном воспитании — с другой.
Борьба идей по вопросам нравственного воспитания сейчас остра, как никогда. Критика антимарксистских позиций — необходимое условие положительного развития марксистско-ленинской теории и успеха основанной на ней воспитательной деятельности.